十八世紀初葉的台灣平埔族歌謠

以黃叔璥〈番俗六考〉著錄為例

楊克隆^*

摘 要

近代台灣拓墾史，實為一部平埔族的血淚史。清初台灣史志文獻對於當日平埔族雖頗多記載，但完全是以「他者」的角度，來紀錄、詮釋平埔族的社會風貌，終究與平埔族的實際生活有所隔閡。

歌謠不僅是文學的寶庫，更是透析庶民生活觀點、建構庶民生活史的重要材料；黃叔璥於雍正年間成書的《台海使槎錄》是原住民歌謠最早的文字記錄，該書於〈番俗六考〉中，著錄卅四首原住民歌謠，深具研究的價值。

然而，這些歌謠從報導人口頭傳唱到黃叔璥著錄的過程極為複雜，其間經手者均具殖民者身分，在「采詩」以備「教化」的觀點，以及殖民官員行政隱諱的考量下，針對原始歌謠進行篩選、節錄、改作等「再創造」工程；因此，〈番俗六考〉所著錄的歌謠文本充滿「樂而不淫」、「哀而不傷」、「怨而不怒」、「溫柔敦厚」等傳統詩教觀，不僅對殖民者的剝削行為缺乏大膽直接的控訴，也無法直接透過歌謠文本去體察當日平埔族受殖者的悲苦心聲。本文試以殖民論述的觀點，對〈番俗六考〉所著錄的歌謠進行由口傳到著錄過程中，所有經手者的心理探析，並參酌清初台灣史書對原住民的相關記載，探討康雍之際台灣平埔族的生活轉變，不僅考辨、注釋卅四首歌謠的文本，同時亦希望透過歌謠的解析過程，達到以歌謠補充、評論官方歷史文獻闕失的目的。

關鍵字：帝國、原住民、歌謠、殖民、黃叔璥、台海使槎錄

Taiwan Pingpu Tribe Ballads of the Early Eighteenth Century—Taking Huang, Shu-Ching’s “Fan-su-liou-kao (Exploring to Six Aboriginal Customs)” as An Example

Yang, Ke-Lung

Abstract

Taiwan’s history of reclaiming wasteland in modern times was actually Pingpu tribes’ history of blood and tears. Although there are many records of passed Pingpu tribes in the historical literature of Taiwan at the beginning of Cing Dynasty, they are completely from the angle of “others” to record and interpret Pingpu tribes’ social style and features, and eventually, there is a gap with Pingpu tribes’ real life.

Ballads are not only the treasury of literature, but the important materials to penetrate and analyze the common people’s outlook of life, and construct the common people’s history of life; “Tai-hai-shih-cha-lu” completed by Huang, Shu-Ching during the period under the reign of Emperor Yongjheng has the earliest records of aboriginal ballads in written words, and in the book, the volume of “Fan-su-liou-kao (Exploring to Six Aboriginal Customs)” collects thirty-four aboriginal ballads, which have rich research value.

However, the process from the reporters’ singing the ballads to being recorded by Huang, Shu-Ching was extremely complicated. Furthermore, all people that attended to the matter had the status as a colonizer; under the viewpoint of “collecting the ballads” for “civilizing the masses,” and the colonization officials’ consideration of avoiding mentioning in administration, they aimed at the original ballads to do the “re-creating” engineering of screening, extracting, and re-writing; hence, the text of the ballads collected by “Fan-su-liou-kao (Exploring to Six Aboriginal Customs)” is full of the traditional concepts of education through poetry such as “happy but not too happy,” “sad but not too say,” “complaining but not angry,” and “tender and gentle.” Not only that the bold and direct accusation against the colonizers’ behaviors of exploitation is deficient, but that people can not experience and observe the passed Pingpu tribes’ grievous heart and thoughts of being colonized through the ballads directly. The dissertation tried to discuss with the viewpoint of colonization to explore and analyze all people that attended to the matter psychologically in the process of the ballads’ being taught orally to being recorded in “Fan-su-liou-kao (Exploring to Six Aboriginal Customs),” referred to the relevant records of aboriginals in Taiwan history books at the beginning of Cing Dynasty, and probed into Taiwan Pingpu tribes’ change on life during the period under the reign of Emperor Kangsi and Emperor Yongjheng. The research not just did textual criticism to, analyzed, and made explanatory notes for the text of thirty-four ballads, at the same time, it expected to achieve the goals of supplementing the ballads and commenting on official historical literature’s defects via the analytic process of the ballads.

Keywords: Empire, aboriginal, ballad, colonization, Huang, Shu-Ching, Tai-hai-shih-cha-lu.

1. 研究動機及方法

十七世紀以來，台灣平埔族開始遭受統治者的殖民統治，使其原本無憂無慮的生活模式產生極大的轉變，不僅遭殖民政權繁重賦稅及勞役無度的高壓統治，通事、閩粵移民也以巧取豪奪、誘騙詐欺的方式掠奪其經濟資源，在土地被侵墾、經濟受剝削、族群遭污名的情況下，導致經濟破產、族群自信心淪喪；貧無立錐之地的平埔族人為求生存，若非被就地同化，便是遷往人煙罕至的偏遠地區，使傳統部落社群關係快速解體，成為今日台灣社會的「少數族群」。

喜好唱歌的平埔族，應當擁有為數眾多的族群歌謠，然而，卻因長期缺乏文字記錄而多湮滅不存；直至清初才由首任巡台御史黃叔璥將卅四首原住民歌謠著錄於《台海使槎錄．番俗六考》中，成為原住民歌謠最早的文字記載。歌謠是庶民大眾最真切而直接的心聲，然而，〈番俗六考〉所著錄歌謠卻對當日原住民社會悲苦的受殖遭遇，缺乏直接的描繪與大膽的控訴，此現象頗不符常理。

當傳統歷史文獻的閱讀經驗，與這些歌謠文本所呈現的情境差異太大，甚至已構成理解的妨礙時，如果我們可以指出其間的差異，便可進一步摹畫這些差異所形成的原因；原住民社會的受殖遭遇，與被著錄歌謠文本所呈現的樣貌，兩者究竟有何相關性？其準確度又如何？是頗值得深究的議題。事實上，這種由官方所主導的歌謠採集，不可能是「絕對真實」的呈現，最多僅能代表官方觀點之下對歌謠的選擇性詮釋，其本身往往充滿表演虛構的成分；然而，他卻透過官方文獻的寫定、保存，被知識定位於客觀的「真實」當中，其間弔詭之處即是本論文極應釐清的問題。

清朝自領台以來，台灣原住民就是帝國領土中一個極為陌生卻應該使用文字去書寫、征服的「他者」；大清官員所論述的台灣原住民，往往是缺乏聲音，具備非理性、野蠻、落後等負面形象。如果我們透過殖民官僚的眼睛，一再從其所遺留的史料文獻去檢索受殖者的傷痕，很容易遭殖民官僚別有用心的政治目的所誤導；然而，這些話語、文獻雖不可盡信其為客觀的真實，卻可從中去理解中國是如何有系統地透過政治、社會、文化及意識型態等各方面，去掌握、生產對台灣原住民的論述。

文本是死的，然而心態、社會層面卻是現實能動的主體，透過官方力量所採集、著錄的歌謠，其背後隱藏的取捨標準，完全受官方價值判斷影響；因此，不能將歌謠研究僅局限於文本表面的閱讀，更應深究殖民者的心態，考量歷史時空下的政、經氛圍對受殖者所產生的壓力，並正視受殖者所慣有表面善從的態度，才能挖掘隱藏於歌謠文本背後受殖者的真實血淚心聲，並使受殖者的歌謠得以從歷史脈絡的追溯中，呈現其近於事實的真義。
當我們針對前人的官方文獻進行文本分析時，必須將之與日常「經驗」連結起來，才能重新檢視受殖者遭受壓迫的歷史；對殖民官員所流傳的史料文獻提出符合經驗法則的詰問，應是當今重建受殖者歷史、文化極為重要的一項考古工作。本文將以〈番俗六考〉所著錄的卅四首歌謠為研究主體，爬梳清代台灣史志對原住民社會的相關記載，並使用殖民論述的方式，將這些歌謠置於帝國／邊陲、漢／番之雙重殖民宰制的關係之中，重新評估、詮釋官方歌謠採集的真實意義；以期解析這些歌謠所隱喻的受殖者處境，並揭示殖民者如何假歌謠「采風」之美名，透過篩選、改作、節錄的「再創造」過程，使受殖者的歌謠完全符合歷史文獻所塑造的「番人」形象，以便將殖民者所有剝削壓榨的行為，均合理化為「王化異類」的善行懿舉。

二、黃叔璥及其《台海使槎錄》簡介

1. 黃叔璥生平及巡台經歷
   

黃叔璥字玉圃，晚號篤齋，順天府大興縣人，康熙四十八年進士，此後數年間歷任太常博士（正七品）、戶部雲南主事（正六品）、吏部員外郎（從五品）、湖廣道御史（稽查國子監，巡視京城），皆屬京官。康熙六十年（1721）台灣爆發朱一貴抗清事件，給予康熙極大震驚，深感「天高皇帝遠」的台灣，若缺乏有效的監察制度，則中央實難掌控駐台官吏之良窳，故特設「巡臺御史」滿、漢各一員，以防台灣再生變亂，諭旨謂：「每年自京派出御史一員，前往台灣巡查。此御史往來行走，彼處一切信息可得速聞。凡有應條奏事宜，亦可條奏；而彼處之人，皆知畏懼。」¹可見巡臺御史的職責，便是充當帝王耳目，監督地方大小官員，考察吏治、體察民情，並將台灣一切事務直接條陳奏報，使台灣官吏「皆知畏懼」。遂於康熙六十一年正月任命黃叔璥與滿人吳達禮（正紅旗）同膺首任巡臺御史，臨行前並特旨召見；依例當日御史品秩僅「七品」²，康熙為示對首任巡台御史的重視，故特任四品的黃叔璥首膺是任³。

陛辭之後，黃叔璥、吳達禮兩人於二月廿一日離京，並於六月初二日抵達台灣府治。抵台之後，兩人從府城出發，向北一路巡視到沙轆社（今台中沙鹿）後折返府城；並於雍正元年夏天南巡鳳山縣轄地，直至雍正二年（1724）八月離台，共計巡歷台灣兩年有餘，期間對台灣的政治、經濟、教化多所觀察及建樹⁴。例如：有鑒於諸羅縣轄域遼闊，鞭長莫及，故於雍正元年，與吳達禮建議割虎尾溪以北增設彰化縣⁵；上〈寬免株連疏〉除主張限期緝拿朱案要犯王忠之外，並建議避免株連過甚，使台灣民人得以在大亂甫定之際各安生計。清代史志多稱黃叔璥巡臺期間「安集哀鴻，措置時務，多得當」⁶，「安集哀鴻」是大亂初定之際最重要的施政要點，而「措置時務，多得當」則是肯定其任事之才幹。

然而，任滿回京述職途經浙江杭州之際，探訪時任浙江巡撫的長兄黃叔琳，遭籍隸浙江的直隸巡撫李維鈞密告，指稱黃叔璥路過杭州期間「縱僕」硬買紗緞，與商家口角，其兄黃叔琳令捕商家杖斃⁷，兄弟兩人因此罹禍；起初雍正雖下令浙江將軍安泰嚴審具奏，但後來卻諭稱：「黃叔琳係一省巡撫，豈有打死地方一光棍，遂致抵償之理？」⁸此案後遂不了了之，黃叔璥得旨放還，罷官歸里。「縱僕」一事，今人許雪姬（1978）、林慶元（1998）、林淑慧（2004）均據〈詹事府詹事加侍郎銜刑部右侍郎黃公叔琳墓誌銘〉⁹、〈黃崑圃先生年譜〉¹⁰等文獻探討此事，而論證此事為虛妄受誣¹¹；然而，封建帝王諭旨遠勝一切律法，前引雍正上諭之文，亦是不可忽視的重要史料，況且中國祭弔文之筆法原有彰功諱過的傳統，據祭弔文類以證其受誣，恐尚有待商榷。黃叔璥罷官後賦閒十年，直至乾隆元年（1736）方補「河南開歸道」，八年，轉任「浙江常鎮揚道」，十五年，致仕歸里，廿二年，溘然長逝¹²，享年七十七。

（二）《台海使槎錄》成書目的及價值

黃叔璥巡臺期間，因深感「台灣自康熙癸亥始入版圖，重洋絕島，職方不紀。初無文獻足以考信。」¹³乃於公餘之暇「凡古人著述，有散見於地理海防島夷諸傳記者，遐蒐博採，悉為攟拾，并就郡縣牒牘所狀，歲時巡歷所及，輒寓筆書之。」¹⁴而撰成《台海使槎錄》一書。該書在黃叔璥巡臺期間僅完成初稿，離台之後，歷經整理、補充、修訂，乾隆元年（1736）始刊行出版¹⁵。此書由於採錄台灣史事、形勝、風物以及番俗極為廣富，成為日後官方文獻相率參考引用的重要資料¹⁶，同時也是帝國寓台官宦、文士赴台之前必先備閱的書籍¹⁷，《四庫全書》並將該書收錄於史部地理類中；由上述諸條不僅可知《台海使槎錄》在台灣早期文獻的重要地位，更應注意到這是一部符合大清帝國政教考量及國家宣傳利益的官方論述。

《台海使槎錄》全書分為〈赤嵌筆談〉四卷、〈番俗六考〉三卷及〈番俗雜記〉一卷，其中以〈番俗六考〉最具學術價值。〈番俗六考〉先將西部原住民分為「北路」及「南路」兩大類，再將「北路諸羅番」析為十支，「南路」則析為「鳳山番」、「鳳山傀儡番」、「鳳山瑯嶠十八社」等三支，是平埔族分族研究的開端，除「鳳山傀儡番」之外，再分別針對各支的居處、飲食、衣飾、婚嫁、喪葬、器用等六項風俗習慣加以描述，成為後人研究清初台灣原住民族的重要史料，其後台灣方志中的「番俗」記載，大多引用或抄襲本書¹⁸。《四庫全書》稱美〈番俗六考〉「於諸番情勢，尤為賅備」¹⁹，林淑慧（2004）統計略早出版的《諸羅縣志》（1717）對平埔風俗的描述約僅佔全書的百分之九，而《台海使槎錄》卻高達全書的百分之四十七，²⁰可見黃叔璥對台灣原住民文化的重視程度。此外，〈番俗六考〉亦收錄卅四首原住民歌謠²¹，成為原住民歌謠採集、著錄之先河；以今日平埔族的族群分類而言，除噶瑪蘭族、巴則海族、邵族不見著錄外，卅四首歌謠以台灣南部的西拉雅族十四首（41.17%）最多，其次為洪雅族九首（26.47%），巴布薩族五首²²（14.71%），道卡斯族三首（8.82%），拍瀑拉族兩首（5.88%），凱達格蘭族一首（2.94%），各族歌謠的著錄數量大致呈現由南向北遞減的趨勢，頗能符合清初重南輕北的官員心態及地理侷限。

（三）〈番俗六考〉著錄歌謠之價值及其傳抄概況

台灣原住民能歌善舞，每於聚飲時酒酣歌唱、相率共舞，表現原始民族詩、樂、舞合一的藝術特色，「歌無常曲，就見在景作曼聲，一人歌，群拍手而和。」²³足見仍保有詞、曲不定的歌謠本色，加以天性好歌，可知其歌謠數量應極為龐大；然而，由於台灣原住民缺乏文字，故對早期的歌謠紀錄付之闕如，〈番俗六考〉以中文拼音方式記載歌詞，並隨文附上簡單的中文意譯。由於記載地域範圍遼闊（北及台北地區的凱達格蘭族，南至屏東地區西拉雅族馬卡道支族）、族群複雜、歌詞簡短、每社僅錄單首歌謠，因此無法建立較具系統性的族群歌謠研究，但仍有助於後人對早期原住民生活型態的了解。

卅四首歌謠雖然僅及當日原住民歌謠的九牛一毛，然從乾隆元年（1736）刊行之後，清代台灣各方志除一再輾轉抄襲該書所錄歌詞之外，缺乏任何新的歌謠採集調查。乾隆十一年（1746）范咸《重修台灣府志》首將〈番俗六考〉所錄原住民歌謠抄錄書中²⁴，然而不僅歌謠排列順序不同，甚至產生兩項明顯錯誤：首先，《范府志》漏列灣裏社〈誡婦歌〉一首，使歌謠總數成為卅三首；其次，《范府志》將〈二林、馬芝遴、貓兒干、大突等四社納餉歌〉（以下簡稱四社〈納餉歌〉）誤抄為〈二林、大突、馬芝遴三社納餉歌〉；這些錯誤被日後輾轉傳抄的書籍一再沿用。乾隆廿五年（1760）余文儀《續修台灣府志》中所錄歌謠²⁵，明顯由《范府志》傳抄而得，故其歌謠排列次序、漏列、誤抄之處，亦均與《范府志》相同。

《范府志》、《余府志》兩書雖在「番曲」項下均註明「以下並出〈番俗六考〉」²⁶，然後人皆未審視原始文獻，而相率傳抄兩書的間接資料；沈茂蔭《苗栗縣志》（1893）甚至將澹水各社〈祭祀歌〉誤改為苗栗各社〈祭祀歌〉，澹水各社地域在今台北縣、市，而當日的苗栗縣疆域北及中港溪與新竹縣為界，南至大甲溪與台灣縣相鄰，將此首歌列入《苗栗縣志》顯然不妥；反之，對於該縣境內的崩山八社〈情歌〉卻未見著錄。近人羅香林（1929）、佐藤文一（1936）分別以語言學的觀點，對這些歌謠進行初步探討，然羅香林謂：「是從余文儀《續修台灣府志》裡輯出來的，最初輯錄的人是誰？現在已無可考證了。總之，據常理推測，我敢說牠不是余文儀親身去採錄來的。」²⁷顯然不知歌謠之原始文獻；日人佐藤文一雖知原始文獻為〈番俗六考〉，然其歌謠文本卻引自《台灣全誌（第一卷）》²⁸，因此仍延續范、余兩《府志》的錯誤。《南瀛文獻》刊〈南縣最古平埔歌五首〉（1953）一文，錄新港社〈別婦歌〉、蕭壠社〈種稻歌〉、麻豆社〈思春歌〉、大武壠社〈耕捕會飲歌〉、哆囉嘓社〈麻達遞送公文歌〉共五首台南地區的平埔族歌謠，文末稱「上記五首錄自《台灣府志》」²⁹，故同《范府志》、《余府志》一樣，仍漏列地處台南縣新化鎮境內的灣裏社〈誡婦歌〉。黃得時（1967）雖言：「黃叔璥所搜集的所謂番歌三十四首。現在把三十四首全部抄錄於下面，以窺其一斑」³⁰，可見黃得時已知〈番俗六考〉所錄歌謠共計三十四首，然其歌詞卻仍抄自《范府志》或《余府志》，故所抄錄歌謠仍為卅三首。前人不重實際的田野踏查而競尚傳抄的作法，不僅使台灣原住民歌謠難以傳世，且過度的抄襲、複製也導致其歌謠被過度標準化，使透過歌謠所反映的原住民形象數百年未見改變，殊為可惜。茲將歷來歷史文獻、期刊對〈番俗六考〉原住民歌謠的抄錄概況，表列於（表1）。

（表1）
歷史文獻、期刊抄錄〈番俗六考〉之歌謠概略表

三、由歌謠報導人到著錄者之動機及再創造歷程

殖民者絕對無法正確無誤地書寫受殖者，因為兩者不僅歷史、文化有著顯著的差異，彼此間的價值、利益也充滿矛盾對立的關係。殖民者對受殖者的看法、態度，會主導他認為受殖者的何種事情值得書寫？可以被書寫？如何來書寫？在田野調查知識欠缺的十八世紀初，受殖者的歌謠難免成為特定殖民者權力、意識形態下被刻意型塑的產物，使歌謠喪失整體性、普遍性、真實性的基礎。因此，不可將殖民者對受殖者的書寫，完全視為符合事實的真相。本節將探討由歌謠報導人到著錄者的歌謠傳播歷程，並解析所有參與者的動機及心態；兩項議題的釐清，將有助於瞭解官方採集、著錄歌謠的目的，以及在該目的考量下，其所著錄的歌謠樣貌與歌謠的本色原貌，兩者之間難以避免的差異。

（表二）
〈番俗六考〉所寫錄歌謠之傳播歷程表

採錄前部落的先前準備工作（通事）

再再再再

創造創造創造創造

〈番俗六考〉所錄歌謠的著錄歷程，乃先由歌謠報導人以母語演唱，採集者再以漢語直擬其音，並透過翻譯過程將歌謠「意譯」成漢語。由（表2）可見，〈番俗六考〉所錄歌謠至少經歷演唱、採集、翻譯、進獻、著錄等過程，其間每個傳播過程，都代表另一次的「再創造」；一般而言，口傳文學著錄之前的傳播過程越複雜，則著錄作品與原作之間的差異越大。這些歌謠在歷經採集者、翻譯者、初步寫定者、進獻者、著錄者一連串的「再創造」過程之後，必然失去歌謠本色原貌，因而難以展現原住民的真實心聲，更何況這些關係人均具殖民者的身分，且均深受中國傳統「嚴華夷之別」的文化觀念所薰陶，自然各有其特殊的殖民目的考量。此外，〈番俗六考〉所著錄的卅四首歌謠均具歌詞簡短、句法結構零散的特色，且其風格亦皆恪守兩漢以來「樂而不淫」、「哀而不傷」、「怨而不怒」、「溫柔敦厚」等傳統「詩教」觀念，可見這些歌謠歷經篩選、改作、節錄的可能性極高。因此，我們除了應從文獻資料去解讀歌謠文本表面所呈現的訊息之外，更應試圖瞭解這群掌握篩選、改作、節錄等書寫權力的殖民者之心態及內在思想。

（一）部落歌謠報導人：受殖者的自我檢驗心態

美國田調學者勾斯坦（Kenneth S. Goldstein，1928～1995）指出在田野調查的過程中，採集者切不可誤信所得訊息皆為報導人真實可靠的反應，其言：「收集人即使能獲得全部問題的答案，也不可誤使自己相信，在所有情況下，所獲都是真實而可靠的反應。有時材料提供人可能祇是為了迎合收集人，或是為贏得社區的尊敬與聲望而作答。有時他們想以答案令收集人發噱、吃驚，或是製造社會影響；這對他們而言，若非有趣，就是有利。」³²可見，報導人在沒有任何壓力的情況下，所提供的訊息已不能盡信，更何況從1624年荷蘭統治台灣起，及至黃叔璥1722年巡台之際，平埔族遭受殖民統治已近百年，長期面對奴化、高壓的殖民政策，以及來自統治者、通事、中國移民鋪天蓋地的經濟剝削，不僅族群尊嚴自信瓦解幾盡，自然也感到無比的生存壓力。因此，歌謠報導人在帝國官吏或殖民買辦（通事）採集歌謠的特殊場合中，應當清楚認知自己的處境，正當引吭高歌之際，必然會有幾分的顧忌與保留，自我檢查的結果導致直抒胸臆及諷刺現實的歌謠無法產生。

（二）採集者、翻譯者：殖民買辦的攫利心態

蔡曼容（1987）指出：「此三十四首番歌為（番俗六考）作者考察當時北路諸羅番與南路鳳山化番所得。」³³此處以卅四首歌謠均為黃叔璥親自考察採集所得，依筆者考證，此論恐與事實不符，其原因如下：首先，〈番俗六考．序〉已言：「（黃叔璥）檄行南、北兩令，於各社風俗、歌謠，分類詳註為番俗六考。」³⁴可見，〈番俗六考〉中有關各社風俗、歌謠部份，多為黃叔璥令當時鳳山知縣楊毓健、諸羅知縣孫魯³⁵就地調查匯報的資料，其中亦有台灣知縣周鍾瑄、拔貢施世榜所提供的一些資料。另外，康熙五十六年周鍾瑄《諸羅縣志》成書，五十九年陳文達《鳳山縣志》、《臺灣縣志》亦先後完成，黃叔璥恰於三縣縣志初成之際，擔任御史蒞台巡察，先前編輯縣志所采集之現成「各社風俗、歌謠」資料，當亦在進獻御史之列。黃叔璥運用眾人之力蒐集平埔族風俗、歌謠材料，並參酌舊志及個人見聞後，始彙編整理成〈番俗六考〉，可見這些歌謠的採集工作乃憑藉眾人之力完成，而非黃叔璥一己之力。

其次，黃叔璥巡台範圍最北僅及沙轆社（今台中沙鹿），故其書有云：「（沙轆社）社名喚作迴馬社，以余與吳侍御北巡至此迴也。」³⁶但該書卻收錄竹塹社〈土官勸番歌〉、後壟社〈思子歌〉、崩山八社〈情歌〉、澹水各社〈祭祀歌〉等四首沙轆社以北的歌謠，可見這些歌謠絕非黃叔璥獨自採得。

其三，〈番俗六考〉所寫錄的卅四首歌謠，有許多義同字異的情形，例如：新港社〈別婦歌〉、南社〈會飲歌〉、東西螺社〈度年歌〉、阿束社〈頌祖歌〉、力力社〈飲酒捕鹿歌〉中，「鹿」皆寫為「文蘭」，然半線社〈聚飲歌〉、猫霧捒社〈男婦會飲應答歌〉卻寫為「文南」。《諸羅縣志》稱：「鹿謂之門闌」³⁷，《小琉球漫誌》則寫為：「文那」³⁸，「門闌」、「文那」、「文蘭」、「文南」四者音近字異而義同，可見這些歌謠的採錄者應當不只一人。
最後，《台海使槎錄》記載當黃叔璥離開沙轆社時，親自聽到社眾於送別現場演唱「祝願步步得好處」的歡送歌³⁹，以黃叔璥對沙轆社所述篇幅之多⁴⁰，極有可能將此歌著錄書中，但〈番俗六考〉卻未著錄此歌，而另著錄沙轆社〈思歸歌〉；此外，〈余晚次半線作〉言及半線社度曲舞蹈歡迎他的蒞臨：「番長羅拜跪，竹綵兒童迎。女孃齊度曲，頫首款噫鳴（番歌先以款噫發聲）；瓔珞垂項領，跣足舞輕盈。」⁴¹此首歡迎歌也未著錄書中，而另著錄半線社〈聚飲歌〉。可見卅四首歌謠全非黃叔璥採集的可能性極高。

綜上四項論據，可證〈番俗六考〉所錄卅四首歌謠，絕非黃叔璥獨力採集所得，應多得自台灣地方官僚、文士所獻，甚至全非黃叔璥採集的可能性極高。以黃叔璥特殊的御史身分，自然不用「事必親為」的從事田野調查，但勢必要依賴報導人、採集者、翻譯者、進獻者的協助，這些相關人是否會依照歌謠原貌據實獻予黃叔璥？在獻歌之前，是否過濾篩選，甚至改作？中國文人採集民間歌謠多喜改作，何況是敬獻御史之歌謠。

當日通事包辦部落一切對外事務，且歌謠採集之後的翻譯工作，亦須得力於通事的協助，據此則通事極有可能是歌謠的原始採集者；即使原始採集者為下層官僚文員或黃叔璥自行採得，則通事也勢必發揮其強大的部落影響力，事先篩選歌謠曲目、內容及報導人，提早妥為規畫一套巡視路線及演出劇本，使整個採集過程得以在可操控的範圍中順利進行，以杜絕產生令殖民者不堪的歌謠內容；透過這種精心編排的「表演」所採集到的歌謠，勢必與由通事自行採集的內容極度類同。綜上所述，可知通事應是主要的歌謠採集者，即使歌謠並非通事所採集，通事也是足以高度影響採集所得的關鍵人物。

清代台灣的官方文獻普遍將通事塑造為部落之惡者，然而事實上清代台灣官員卻從通事之處得利不少，「通事以社之大小為多寡自百金而倍蓰之，曰花紅。不者，則易其人。……於是官以通事為納賄之門，通事得借官為科索之路；而土番之絲粒出入無不操縱其手，（官）雖欲禁之，亦惡得而禁之。」⁴²通事利用官方所賦予的權勢，欺壓、掠奪平埔族的經濟資源，平埔歌謠必需透過采集、翻譯的文字中介才能被外界聽到，試想若部落的歌謠報導人大膽唱出受殖者的不堪處境，通事在殖民利益的考量下，必然對其進行刪改甚或剔除不錄。

作品翻譯最重要的工作，便是如何將作品翻譯成外文，且不失原作的品質及風貌；要做到這個標準，就勢必要對原作的歷史、社會、文化等背景有清楚的了解與掌握，並具備掌握原文及以外文再現的能力。⁴³郁永和視通事為「內地犯法奸民，逃死匿身於辟遠無人之地」的亡命無賴，並稱之為「社棍」，⁴⁴此類人物其學養又豈能勝任歌謠的翻譯工作？

此外，通事往往透過有企圖的「誤譯」，以攫取殖民利益，《裨海紀遊》即謂：「即有以冤訴者，而番語侏離，不能達情，聽訟者仍問之通事，通事顛倒是非以對，番人反受呵譴；通事又告之曰：縣官以爾違通事夥長言，故怒責爾。於是番人益畏社棍，事之不啻帝天。」⁴⁵依靠這些顛倒是非，以從中攫利的通事來充當歌謠通譯，則這些歌謠漢譯的準確性頗堪疑慮。假使平埔社眾在其歌謠之中，直接揭露殖民者的剝削與受殖者的痛楚，通事自然會巧妙曲解其意，以迴護己身殖民利益之持續遂行。

（三）進獻者、著錄者：殖民官員的觀風心態

中國自古以來即有透過歌謠採集，以掌握風俗良窳的觀念，《詩大序》即言：「治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。」此外，清代官修史書中的〈藝文志〉多以政教為主要的選文標準，高拱乾《台灣府志．凡例》即言：「志載藝文，務關治理」⁴⁶，可見官方文獻基於儒家「教化」的視角，特別重視文藝對社會的政教功用。〈番俗六考．序〉言：「（黃叔璥）檄行南、北兩令，於各社風俗、歌謠，分類詳註為番俗六考。」⁴⁷可見，〈番俗六考〉所寫錄卅四首歌謠，其部分或全部為鳳山、諸羅縣令或其僚屬所獻，官僚在「教化」的文藝大旗之下，在獻歌予繡衣御史之前，對於不合「王化」、語意粗鄙的歌謠，勢必加以篩選、改作。

黃叔璥是〈番俗六考〉所錄歌謠的最終寫定者，也是清初著名的理學家，有《近思錄集朱》、《廣字義》等理學著作行世，林淑慧（2004）指出黃叔璥的學術思想有崇實黜虛、經世濟民、著重教化等三大特色⁴⁸，此正與清初學者揚棄宋明理學，懷抱「經世致用」實學的理念相符，而「觀風俗以廣教化」正是該理念落實於現實政治層面的必然作為，〈番俗六考〉正是黃叔璥在此觀點影響下，企圖將巡方台灣之見聞撰寫而成的「經世致用」之作，其〈序〉曰：「〈番俗六考〉於以識我朝重熙累洽，光天之下，至於海隅蒼生；守土者懍遵謨訓，殫心拊循，毋謂異類而莫之恤。修教齊政，以昭中外同風之盛，實有厚望焉！」⁴⁹〈余晚次半線作〉亦稱：「王化真無外，裸人雜我氓；安得置長吏，華風漸可成。」⁵⁰可見黃叔璥對「王化異類」、「修教齊政」、「中外同風」等教化異族的工作具有強烈的使命感，此亦成為〈番俗六考〉的撰述目標及內容取材的判準，特別是古來被賦予「觀風正俗」功能的歌謠，更易成為「教化」目標嚴格審視下的犧牲品；此外，這些原住民歌謠著錄於〈番俗六考〉之下，因此這些歌謠均應符合〈番俗六考．序〉中所標舉的「教化」目標。試想黃叔璥身為奉旨巡狩台灣的繡衣使者，若當日原住民歌謠的內容盡是對清國政府及中國移民的殖民控訴，那不僅黃叔璥臉上無光，對標舉「王化」的朝廷也是莫大諷刺。進獻者（地方官僚）及著錄者（黃叔璥）在觀風心態的驅使，以及殖民官員「行政隱諱」的心態下，自然會對這些歌謠加以篩選、改作，以符合統治者「王化之跡」的期待。

總之，〈番俗六考〉所著錄的歌謠，除事先經過歌謠報導人自我檢驗之外，並在（採集者、翻譯者）、（初步寫定者、進獻者）及（寫錄者）等各方人馬基於攫利、觀風的心態相互交結激盪之下，各自使用一套符合個人考量的檢查方法，有意識地將這些受殖者的歌謠進行改作、篩選、節錄，使其完全符合統治者「王化異類」的正統思想。因此，這些寫定後的歌謠，已非平埔歌謠的原來面貌，而是在符合官方統治觀點考量下，歷經各方「再創造」之後的新產品，這些歌謠自然缺乏對受殖者悲苦遭遇的大膽控訴；今日若單從這些歌謠的文字表相去探討當日平埔族眾的生活面貌，必將受其誤導而產生錯誤認知。例如：人類學家李亦園（1955）即認為清初〈番俗六考〉所錄的平埔歌謠，遠較清代晚期的平埔歌謠（指〈猫霧捒社番曲〉⁵¹）充滿「快樂情緒」，其謂：「〈猫霧捒社番曲〉……裏面充滿了弱少民族的悲哀，……這類歌曲或為較晚期之作品，在台灣府志（指〈番俗六考〉）中則較少此類「哀歌」，一般歌曲中皆充滿飲宴歌舞之快樂情緒。」⁵²此恐是李亦園先生受到〈番俗六考〉的官方文獻的文字表相所影響而產生的認知。事實上，兩個時期平埔歌謠文本所產生的情緒差異，除了是清末平埔族生存環境已到危急存亡之秋外，採錄者的身分恐才是主要的原因，由於〈番俗六考〉為官方文獻，因此其歌謠採錄歷程在觀風、政教的考量下遭到層層把關檢驗，而〈猫霧捒社番曲〉的著錄者卻不具殖民官員身份，自然也較能毫無隱諱地描述受殖者的悲哀情緒。

四、〈番俗六考〉著錄歌謠之分類及內容析論

（一）〈番俗六考〉著錄歌謠之分類

近人嘗試為〈番俗六考〉的卅四首歌謠進行分類，謝崇耀（2001）分為情歌、祭祀歌、農事歌、飲酒助興歌、社會生活歌、官民之間來往歌、其他等七類⁵³；王幼華（2005）則分為耕獵、會飲、祭祖、愛情、婚禮、思親、其他等七類⁵⁴。兩者或因分類過於簡化，而產生許多歸類缺失，例如：王幼華將猫霧捒社〈男婦會飲應答歌〉列為愛情類，並言：「男女番人以對唱的方式，互相讚美的方式來抒發對彼此的感情，《詩經》中的〈女曰雞鳴〉也有這樣的對唱形式，十分有趣。」⁵⁵然而，該首歌謠的內容與愛情並無明確相關性，僅能視為部落男女於會飲場合中互褒對方優點的部落男女會飲歌。謝崇耀將半線社〈聚飲歌〉歸入農事類歌謠，然這首歌謠是說明在繁忙的耕獵活動結束後，聚集社眾賽戲、聚飲的過程，與農事並無直接關係；此外，該文並將阿束社〈誦祖歌〉、下澹水社〈頌祖歌〉、阿猴社〈頌祖歌〉、武洛社〈頌祖歌〉等四首歌謠均歸入「祭祀歌」，然而讚頌祖先的歌謠並非僅在祭祀時才可傳唱，而且這四首歌謠隻字未提祭祀之事，將之全歸入「祭祀歌」恐過於牽強。

本文為分析之便，故嘗試將卅四首歌謠分為兩大類十二小類（表3），其中情愛、祭祀、頌祖、部落歷史及聚飲等五小類歌謠，不僅表現平埔族傳統文化風俗，亦隱含殖民官方文獻對異己形象的刻意塑造；納餉、差役、思歸、力農、土官勸番、誡婦、社外交際等七小類歌謠，不僅能據以探索平埔部落的受殖處境，且亦處處可見殖民官方文獻歌頌教化成果的機心。〈別婦歌〉、〈種稻歌〉、〈祀祖歌〉、〈土官勸番歌〉、〈捕鹿歌〉、〈納餉歌〉、〈土官認餉歌〉等七首歌謠，由於其內容可同時歸入兩項（含）以上的類別中，為使歌謠分析較全面完整，故此處採「同文互見」的方式，將之分別歸入不同類別中，用以探討其不同的主題內涵。此外，此處必須事先釐清下文的分類及各類首數、所佔比率，均只能反映殖民者的意識型態及其篩選、改作、節錄原住民歌謠的標準，而與該民族歌謠的真實面貌，不見得有必然的相關性，具備此一認知，方不致陷入〈番俗六考〉基於教化考量，而將部落歌謠刻意標準化的刻板印象中。

（表3）
〈番俗六考〉著錄原住民歌謠之內容分類表

2. 受殖者部落意識的凝聚／殖民者異己形象的塑造
   

法國社會學家摩里斯．阿伯瓦克（Maurice Halbwachs，1877〜1945）強調社會意識的集體性，而提出「集體記憶」（Collective Memory）理論，認為小自家庭、家族，大至族群、國家等社會組織，都會一再強調某些集體記憶，以強化該社會人群的共識及組織的凝聚力，進而達成內部一致的行為目標。⁵⁷就原始部落組織而言，將當前部落群體關係合理化，是建構部落集體記憶的首要目標，有助於強化部落集體意識並凝聚部落向心力。

歌謠是部落重要的精神表徵之一，每個部落傳唱屬於他們自己的歌謠，使社眾得以認識祖先代代傳承的文化傳統，並成為部落世代認同的重要象徵。對好歌的原始民族而言，歌謠是維繫、強化社眾「部落意識」的重要媒介，部落意識的凝聚可基於共同祖先的血緣關係，或是共同文化（語言、生活、宗教……）的凝聚，前者見於頌祖、部落歷史兩類歌謠中，後者則見於情愛、祭祀、聚飲三類歌謠中。

不同民族有著不同的社會制度及價值觀念，然殖民者並無意真正了解受殖者的傳統文化，而是依照自己的想法來重塑受殖者的形象；原住民引以為傲的部落意識，自然成為殖民官員眼中落後野蠻的象徵，進而透過文化詮釋的霸權，以「他者」的角度，刻意將獵首、裸體、文身、鑿齒等部落傳統文化，大量「複製」到以「文明」自居的各式文獻中⁵⁸，完全無視於這些部落文化所隱含的特殊宗教禮俗與部落精神象徵，而將之塑造成部落野蠻、落後的象徵，使受殖者成為行為乖戾、不可理喻的對象，以便將殖民行為美化為提攜野蠻異族的懿行善舉，用以加強殖民統治的合理性。
部落文化是部落生存發展的必要條件，也是部落向心力得以凝聚的要素，反之，部落文化也成為殖民者將受殖者刻意「番人化」的利器；卅四首歌謠是殖民者篩選、改作、節錄的結果，其間傳述部落傳統文化的歌謠，雖有助於觀察、驗證台灣原住民傳統風俗習慣，但其中必有殖民者刻意透過同一題材的篩選，並將之複製、放大，以期塑造「番人化」形象的機心，這是在整理、歸納、分析歌謠的過程中，應當特別注意的問題。

1、情愛歌：夜間傳情、自成婚配

平埔族的情愛表達方式與婚姻習俗，與中國傳統社會大相逕庭。平埔族稱未婚男子為「貓踏」、「麻達」，其往往於夜間以鼻簫、口琴向心儀女子傳達情意，女子則可留宿己所鍾情之男子。明末陳第〈東番紀〉即言：「娶則視女子可室者，遣人遺瑪瑙珠雙，女子不受則已；受，夜造其家，不呼門，彈口琴挑之。……女聞，納宿，未明徑去，不見女父母。自是宵來晨去必以星，累歲月不改。迨產子女，婦始往婿家迎婿，如親迎，婿始見女父母，遂家其家，養女父母終身。」⁵⁹其後大量史志、遊記作者，不斷以「他者」的角度，記載、甚或抄襲平埔族以鼻簫、嘴琴傳情達意的「奇風異俗」，導致這類記載史不絕書，而成為清代文獻刻畫平埔族愛情及音樂的主要內容⁶⁰；此外，「婚姻無媒妁」⁶¹、「不擇婚，不倩媒妁」⁶²、「女大聽自擇配……當意者，始告於父母」⁶³等「特殊」婚俗亦被大量書寫。總之，在清代書寫平埔族愛情、婚俗的相關文獻中，其字裏行間充滿大量「私情」、「挑逗」、「亂合」、「野合」等鄙夷字眼⁶⁴，此除可表現異己形象的「述異」目的之外，也有將平埔族刻意「番人化」的作用。

情愛文學不僅是文學的主流，也是民間文學的內容本色，各民族的歌謠皆以情歌為大宗，先秦時期的「國風」、南朝「吳歌」、「西曲」即多屬里巷男女言情之作；更何況平埔族愛情觀缺乏禮教之束縛，情感自由奔放，當有為數眾多的情歌可供載錄，然而，〈番俗六考〉所錄情愛歌謠卻僅有新港社〈別婦歌〉、麻豆社〈思春歌〉、打貓社〈番童夜遊歌〉、崩山八社〈情歌〉等四首（11.76%）；此外，被歷史文獻、個人遊記大量記載的「琴挑」之事，卻片語未入歌謠內容之中，此均頗不符合常理。

究其原因，除了歌謠報導人對情歌的自我設限外，由採集到著錄過程中的文藝檢查應是最主要的原因。中國官員、文士將史志的記載與歌謠的採集，賦予截然不同的任務，「述異」是史志擔負的工作之一，然歌謠的採集任務卻在「教化」；平埔族夜間以鼻簫、口琴傳情、自成婚配的愛情觀，與中國傳統「父母之命、媒妁之言」的婚配方式，以及講究「六禮」（納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎）的繁縟婚俗大異其趣，故史志對平埔族特殊的情愛表達方式與婚俗大加書寫；反之，兩漢以來「采詩」即被儒者賦予並刻意強調其「教化」功能，使「采詩」成為倫理教育的工具，從田野「採詩」到編寫「錄詩」的過程當中，那些大膽自由、熱情開放的情愛歌謠，自然成為帝國仕宦官員、傳統儒士眼中有損禮教的「淫奔」、「野合」之作，在「采詩」以備「教化」的文藝大旗之下，自然難以通過作品思想之審查，而遭擯棄不錄。

然而，單就〈番俗六考〉僅見的四首情愛歌謠而言，「今尋至伊門前」（〈思春歌〉）、「可將何物贈我」（〈番童夜遊歌〉）其情感的熱烈奔放，已與中國社會習慣以雙關、比喻等含蓄方式表情達意⁶⁵有著顯著的差異；此外，這四首情愛歌謠除〈別婦歌〉時辰不明確之外，其餘三首的時間均在夜晚，此亦間接透露麻達習慣於「夜間」以鼻簫、口琴傳情達意的訊息。

以佳物贈與所思所愛者，是不分種族的示愛方式，《詩經》中亦常以贈送對方麕鹿、茅荑、椒果⁶⁶等佳物，作為表情達意的愛情象徵；《番社采風圖考》稱：「番女年及笄，任自擇配。每月梳洗，麻達有見之屬意者，饋鮮花，贈芍歸荑，備極繾綣。」⁶⁷足見平埔族亦有贈鮮花示愛的風俗。新港社〈別婦歌〉述及男方在捕鹿臨別之際，情意纏綿的繾綣情話，並承諾「待捕得鹿，回來便相贈」，鹿產富於經濟利益，應為雙方情感穩定之後的愛情信物。

麻豆社〈思春歌〉描寫未婚男子因前日「遇著美女子」而「夜間難寐」，今日「尋至伊門前」，在得知女子住所之後，想到今夜得以使用口琴、鼻簫傳情示愛，故「心中歡喜難說」。「鼻簫……調既不宛轉，聲亦不響亮。口琴，自具一種沉曼之音，驟聆不甚入耳，靜聽之亦覺纖逸。夜深……幽響不能遠聞。」⁶⁸鼻簫、口琴聲音皆低沉「如切切私語」⁶⁹，因此必要「尋至伊門前」，唯有近距離吹奏傳情，才可達到示愛的目的。

打貓社〈番童夜遊歌〉歌名雖為「番童」，然當是未婚少年夜會情人，留宿於女子住所，於天明離開之際，探詢女子將以何物贈己以為定情信物的情歌。前引〈東番記〉：「夜造其家，不呼門，彈口琴挑之。……女聞，納宿，未明徑去，不見女父母。自是宵來晨去必以星，累歲月不改。」可作為本首歌謠之註解。

崩山八社〈情歌〉是一首頗具修辭技巧的閨怨歌謠，描寫男子許久未至女處，「夜間」正是平埔族傳統示愛的時間，由不遠處傳來的陣陣情歌聲，自然觸動「獨臥」女子傷情「心悶」，以至於「懷人心切」，故聽到「鳥聲鳴」即下意識以為是「舊人來訪」；此與元人王實甫《西廂記》中描寫張生與崔鶯鶯愛情故事的詩歌：「待月西廂下，迎風戶半開；隔牆花影動，疑是玉人來」⁷⁰，以及一九三三年李臨秋作詞的台語流行歌曲大作〈望春風〉：「聽見外面有人來，開門加看覓，月娘笑阮戇大呆，乎風騙不知！」⁷¹三者意境相似而同工，均將少女心動懷人的情懷描寫地淋漓盡致。王實甫為元代雜劇大家，李臨秋的最高學歷為公學校（小學），而〈情歌〉則是十八世紀初文明初萌的道卡斯族歌謠，三者雖年代、族群、母語、知識、文明水平均不相同，卻同樣畫龍點睛地表達出少女對思慕對象含蓄而溫柔的期待。詩歌原為言情述志，性靈神韻原無古今、文野之別，將心中情思透過唇齒和歌的過程皆可成為詩歌。

2、祭祀歌：祭神祀祖、祈祝豐收

《諸羅縣志》言平埔社會「無祭祀，不識祖先」⁷²，其實平埔社會祭神祀祖的宗教活動極為普遍，（表3）所統計的祭祀、頌祖類歌謠即高達九首（26.47%），或因平埔族的祭祀內涵不似中國，故《諸羅縣志》有此誤說。平埔族的祭儀可概分為生命祭儀（如成年禮、婚禮、葬禮）、歲時祭儀（過年）、慶成祭儀（收成）等三類；蕭壠社〈種稻歌〉、大傑巔社〈祝年歌〉、大肚社〈祀祖歌〉及澹水各社〈祭祀歌〉等四首（11.76%）均屬歲時祭儀歌謠，一般而言其歲時祭儀以農耕為中心，又分祈年祭、播種祭、豐年祭三種⁷³，其中除〈種稻歌〉屬「播種祭」歌謠之外，其餘三首均為「祈年祭」歌謠。

〈種稻歌〉描述春日播種之時，祈求田神「降雨」並「保佑好年冬」，同時預告今年若能風調雨順、農事豐收，必於「冬熟後，備祭品，到田間謝田神」，文獻缺乏平埔族至田間酬祭田神的記載，應是受到閩粵風俗所影響，漳泉移民在農曆新春期間及中元節（地官大帝生日）均有到田間答謝「田神（土地公）」的習俗。《詩經》中的〈臣工〉、〈豐年〉分別是春日祈祝豐收及秋冬報祭百神的歌謠，題旨與蕭壠社〈種稻歌〉極為類似。

〈祝年歌〉及〈祀祖歌〉均為過年時的祭祀歌謠，平埔族的「年」與中國不同，〈東番記〉曰：「無曆日文字，計月圓為一月、十月為一年，久則忘之，故率不紀歲，艾耆老髦，問之弗知也。」⁷⁴《諸羅縣志》亦曰：「無曆日，不識歲，時以稻熟為一歲。」⁷⁵可見平埔族並無曆法，而以農作物收成為一年。〈祝年歌〉為過年時祭謝天地的歌謠，「新年勝去年」、「倍收穫食不盡」正是社眾期盼豐收而祝禱的心聲。

平埔族是泛靈信仰的民族，祖靈信仰極為虔誠，認為生命雖會死亡，但靈魂則永續不滅，相信祖先死後的靈魂仍會持續看視子孫行為，因此必須每年祭祀祖靈，以祈求祖靈保護族人平安。明治三十年（1897）伊能嘉矩赴擺接社採集該社耆老的口碑傳說，據耆老指稱該族開基祖為Saiten，好幾百年前建立了Paitsie（擺接）社，當時仍每年舉行兩次祭祖儀式。⁷⁶澹水各社（含擺接社）〈祭祀歌〉與大肚社〈祀祖歌〉同屬祭祖歌謠，前者先讚頌祖先的英雄事蹟，並祈祝祖先庇祐子孫「一如祖上英雄」，後者則祈求祖公、祖母保佑「年年好禾嫁」、「好收成」、「捕鹿亦速擒獲」。

由祭祀歌中的祭祀對象，可見該民族的宗教信仰及敬畏對象，〈種稻歌〉、〈祝年歌〉的祭祀對象為神明（「田神」及「天地」），〈祀祖歌〉、〈祭祀歌〉的祭祀對象則為「祖先」。此外，由祭祀歌所祈祝的禱文中，亦可窺見該民族共同的理想與願望，大抵而言，除〈祀祖歌〉祈願子孫追肖祖先的英雄事蹟之外，僅〈祭祀歌〉稍稍言及捕鹿之事，餘均與農作豐收密切相關，此已透露農業耕作已快速取代原始耕獵並重的訊息。

3、頌祖歌：頌祖懷古、自嘆不肖

原始民族藉由慶典集會的共同參與，來傳頌對祖先的崇拜，及對部落英雄人物的敬仰，大肚社〈祀祖歌〉、阿束社〈誦祖歌〉、竹塹社〈土官勸番歌〉以及下淡水、阿猴、武洛三社的〈頌祖歌〉等六首（17.65%），均屬頌祖懷古的頌祖歌謠。這些頌祖歌將敘事與抒情密切結合，利用部落成員共同參與的慶典集會，將過去的優良傳統、輝煌歷史，經由部落耆老以口碑歌謠的方式傳承下去，以便達成部落「集體記憶」的塑造，以及凝聚部族成員向心力的目標。

通常頌祖歌多用於祭祀祖先的場合，在祭祖時讚頌祖先，不僅不忘祖先的功業，且作為子孫足資效法的楷模，有助於部落精神的世代傳承，《詩經》有為數甚多的頌祖詩均與祭祀祖先的活動密切相關⁷⁷；然而，〈番俗六考〉所錄的頌祖歌，除大肚社〈祀祖歌〉用於祭祖之外，其餘五首與祭祀祖先並無顯著的相關性，大凡子孫遙念、追述或撰述祖先功業，本屬人情之常，但若出現頻率過高，則已隱約透露追慕祖德、自嘆不肖的訊息。當頌祖題材的歌謠成為日常歌謠的主要內容時，則此民族顯然已面臨重大的生存危機，也唯有在子孫不肖先祖時，才會於日常生活中大肆讚頌祖先的豐功偉業，六首頌祖歌謠中西拉雅族即佔三首（50%），佔該族十四首歌謠中的（21.43%），是西拉雅族歌謠比率極高的題材類型；西拉雅族是台灣原住民中最早受到殖民統治的族群，其受殖民者外來文化影響的程度最深、時間亦最早，在族群文化即將淪喪、崩解之際，出現大量緬懷祖先的頌祖歌謠是極為自然的心理反應，特別是眼見部落傳統文化快速式微的部落耆老，透過頌祖歌謠的傳唱，不僅緬懷部落過往的輝煌歲月，以激勵後輩光耀先人，同時也對眼前的部落危機，產生自我心靈治療的慰藉效果。

由頌祖歌中可歸納出平埔族所高度認同、崇拜的行為能力，六首頌祖歌普遍視驍勇制敵、鬪走矯捷、擅長捕鹿、縱飲不醉等四項行為能力為武勇象徵，成為頌祖歌謠一再出現的內容，茲略述如下：

驍勇制敵是傳統部落生存發展的重要憑藉，阿猴社〈頌祖歌〉稱：「眾番無敵，誰敢相爭」、武洛社〈頌祖歌〉稱：「能敵傀儡，聞風可畏」，均視能禦外敵、保衛部落生存發展者為部落英雄，成為部落集體謳歌稱頌的對象。

「鬪走」又稱「走鏢」，是節慶祭典的重要活動，不僅深具宗教意義，也是武勇的重要象徵，甚至面對難解的爭端時，也以「鬪走」論斷是非曲直，〈東番記〉稱其「無事晝夜習走」⁷⁸，足見「鬪走」在部落中的重要性。阿束社〈誦祖歌〉稱頌祖先「鬪走直同於馬」、下淡水社〈頌祖歌〉：「我祖先如同大魚，凡行走必在前」、貓霧捒社〈男婦會飲應答歌〉也以「汝男人英雄兼能捷走」來讚美部落中「鬪走」矯捷的男人。

獵捕是原始部落主要的經濟型態，鹿產則是台灣早期重要的經濟資源，也是平埔社會的主食之一，擅長捕鹿的獵者自然擁有較高的社經地位，因而成為社眾欽敬崇拜的對象。阿束社〈誦祖歌〉稱頌其祖：「遇鹿能活捉」，竹塹社〈土官勸番歌〉亦頌讚祖先：「我祖公最善捕鹿」。

此外，嗜酒是南島民族重要的文化特徵，聚眾會飲不僅是重要的休閒活動，也兼具社會禮俗的功能，阿束社〈誦祖歌〉便以「遇酒縱飲不醉」來稱美祖先嗜飲不醉的本事。

雍正十年（1732）爆發中部十餘社平埔族串聯抗清的「大甲西社之役」，該役阿束社與大肚社均參與其間，兩社分據大肚溪南、北岸，首當其衝與北進的清軍作戰，清軍兵分四路「合兵圍阿束社，火礮齊發，軍兵四面殺入」⁷⁹正當戰況慘烈之際，阿束社眾依舊堅守東、西、北三崙及惡馬等重要據點⁸⁰。對照先前采錄的大肚社〈祀祖歌〉及阿束社〈誦祖歌〉，兩社分別對祖先發出「想祖上何等英雄」、「我祖翁最勇猛」的讚嘆，該役後雖功敗垂成，然由該役可見兩社此時依舊英雄輩出；然而儘管後輩仍具「一如祖上英雄」的勇武特質，卻難抵殖民政權一再的血腥屠殺，從此陷入「人為刀俎，我為魚肉」的窘境中，無力再起抵抗，族群自信心淪喪瓦解，使部族最終走向消失覆滅的地步。

相似的情況也出現在武洛社及下澹水社的歌謠中。前人受《台海使槎錄》所載：「武洛（一名大澤機）」⁸¹的影響，誤認為「武洛社」亦即「大澤機社」，然兩者實不相同⁸²。康熙卅六年（1697）《裨海紀遊》已稱武洛社屬「輸賦應徭」的「平地八社」之一⁸³；《台海使槎錄》稱：「武洛社，八社中最小；性鷙悍，逼近傀儡山。先是傀儡生番欺其社小人微，欲滅之；土官糾集社番往鬪，大敗生番，戮其眾無算。由是傀儡懾服，不敢窺境。其子孫作歌以頌祖功；冬春捕鹿採薪，群歌相和，音極亢烈。生番聞之，知為武洛社番，無敢出以攖其鋒者。」⁸⁴並有詩云：「發聲一唱競嘻呵，不解腰眉語疊何。傀儡深藏那敢出，為聞武洛採薪歌」⁸⁵由此可見武洛社雖人口稀少，卻勇猛非常，使來犯之「傀儡番」（今排灣、魯凱族）從此懾服，不敢再窺犯其境，故子孫作〈頌祖歌〉以稱美祖先之勇武精神。

「捕鹿用鏢刀弓箭，鏢曰：武洛。」⁸⁶武洛社以捕鹿所用之「鏢刀」名社，足見其以武勇自恃的豪氣；乾隆廿九年（1764）鳳山縣令譚垣作〈巡社紀事〉一詩，詩中描述當日武洛社「旌竿繞寒雲，戍樓曉明柝。土目跪前迎，庶番互聯絡。社丁雖稀少，勇壯俱超躍。」⁸⁷可見此時武洛社仍是旌旗環繞、戍樓高聳，充滿高昂鬥志的武勇氣象。然而，雍正年間，屏東六堆客家人開始往西北移墾，對武洛社造成極大壓力，迫使武洛社逐漸往東佔領原為排灣族所擁有的「加蚋埔」（屏東縣高樹鄉）地區⁸⁸，因而該社又稱「加蚋埔社」；然而，漢人依舊如影隨形接踵而至，道光年間部分社眾只好再越過中央山脈，陸續移往台東卑南鄉境內。由此可見，武洛社雖在「生番」面前勇武非常，但最終仍敵不過漢人蠶食鯨吞的土地掠奪；此後，該社傳統文化逐漸淪喪，一八九七年十月間，伊能嘉矩調查該社母語，此時「社內最高齡的老人也只記得十分之一而已」⁸⁹；近年，住在「加蚋埔」的武洛社後裔，才又恢復每年於「中埔公廨中元廟」所舉辦的平埔夜祭。

下淡水社〈頌祖歌〉不僅頌美祖先的英勇事蹟，並警惕後輩應堅持祖先所遺留的風俗習慣，切不可「如風隨舞」而數典忘祖。《台海使槎錄》稱下淡水社：「加貓、礁加里文郎讀四書、毛詩，亦能摘錄；加貓讀至先進，礁恭讀大學，……加貓於紙尾書「字完呈上、指日榮陞」數字，尤為番童中善解事者。」⁹⁰由此可見，在這首歌謠採集之時，該社已深受殖民者的外來文化影響，部落耆老在充滿族群危機意識的情況下，唱出「我輩祖孫不肖」的沉痛心聲，除了深切自責之外，也希望後輩能隨時警惕，不要只是一味「如風隨舞」地崇拜殖民者的內地文化，而忽略我族傳統文化的延續，實為光緒年間〈貓霧捒社番曲〉：「不要變成漢人；我們的語言該痛惜。……你們忘掉番語；哪裏配得上是番人。你們真笨拙；不會唱唱歌。不知自家話語還在吹牛皮；宛然像個漢人。要警惕，不要變成漢人。」⁹¹的先聲。

4、部落歷史歌：念祖被水、凝聚記憶

平埔族原無安土重遷的習俗，其於一地久住之後，往往會集體遷徙近處，《諸羅縣志》即云：「番社歲久或以為不利，則更擇地而立新社以居。……先時，舊社多棄置為穢墟，近則以鬻之漢人。」⁹²但有時亦會因水災等不可抗力因素而被迫舉社遷徙，例如：「舊阿束社，於康熙五十七年大肚溪漲，幾遭淹沒，因移居山岡。今經其地，社寮就傾，而竹圍尚鬱然蔥蒨也。」⁹³台灣受到地勢、氣候、地質等因素的影響，河川普遍坡陡流急、季節流量懸殊，加以河床泥沙淤積，每遇雨季或颱風往往挾帶大量豪雨而泛濫成災，⁹⁴因此台灣原住民族與「大洪水」相關的神話傳說極為普遍而多樣⁹⁵，搭樓社〈念祖被水歌〉也是一首以洪水為主題的口傳歌謠。台灣原住民族雖無文字記載的書面歷史，但卻有極為豐富的神話傳說及歌謠，以口耳相傳的模式傳承部落歷史，〈念祖被水歌〉即是一首描述部落災難的簡短史詩。

搭樓社主要位於里港鄉塔樓村⁹⁶，北及里港鄉三廍村（篤佳庄）荖濃溪對岸，東達九如鄉後庄（今後庄村、洽興村、耆老村的舊稱）一帶，⁹⁷此處地處河川漫流之地，前有荖濃溪與隘寮溪在里港東北方匯流之後，穿越里港西南方再與楠梓仙溪（旗山溪）匯聚成為下淡水溪（今稱高屏溪，為台灣第二大溪）；由於荖濃、隘寮及楠梓仙等三條溪流的上游淵遠流長，加以三溪在里港附近匯聚，使該地因水沖沙壓而滿佈沙洲，構成極為分歧曲折的水道，且降雨量大多集中在每年五月到十月之間，佔全年流量的百分之八十六⁹⁸，洪水流量為枯水流量的兩萬兩千倍⁹⁹，因此，該地每逢雨季往往釀成重大水患，及至光緒廿年（1894）《鳳山縣采訪冊》尚稱：「夏秋水漲，或寬至四、五倍不等。沿溪田園廬舍，常被淹壞，……民恆患之。」¹⁰⁰可見此處水患至清末仍極嚴重，位於此地的搭樓社先前必遭受嚴重水患，後人以口傳歌謠的方式，演唱部落先祖因遭洪水侵襲而被迫遷徙他處的族群災難片段，一方面傳承部落歷史，一方面延續部落的集體記憶，達到凝聚部落向心力的效果。

5、聚飲歌：歡會聚飲、歌唱為樂

會飲是原住民社會重要的交際方式，〈東番記〉云：「採苦草，雜米釀，間有佳者，豪飲能一斗。時燕會，則置大罍團坐，各酌以竹筒，不設肴；樂起跳舞，口亦烏烏若歌曲。」¹⁰¹舉凡築屋、迎客、祭祖、婚禮、耕獵禮儀均會備酒會飲，充分表現詩、樂、舞合一的原始文化面貌。酒是會飲不可或缺的必需品，「計終歲所食，有餘，則盡付麴蘗。……男女皆嗜酒，酒熟，各攜所釀，聚男女酣飲，歌呼如沸，累三日夜不輟；餘粟既罄，雖飢不悔。」¹⁰²。「遇酒縱飲不醉」（阿束社〈頌祖歌〉）成為男子「勇猛」的象徵，而女子有無釀酒能力，甚至成為評判女子才德的重要指標（貓霧拺社〈男婦會飲應答歌〉）；〈番俗六考〉著錄歌謠言及「飲酒」者共計十六首（47.05%），言及「釀酒」者共計六首（17.64%）。甚至，〈耕捕會飲歌〉、〈聚飲歌〉、〈飲酒捕鹿歌〉、〈男婦會飲應答歌〉等四首歌謠更將耕種、捕鹿、釀酒、聚飲等四項題材囊括入簡短的歌謠之中，貼切反映當日平埔族的生活面貌，以及樂天安命的天性。

〈番俗六考〉的聚飲歌共計十二首（35.29%），居各類數量之冠。聚飲歌的大量選錄，不僅反映聚飲在其日常生活中的重要性，殖民者的政治目的亦極為明顯；聚飲歌謠呈現一幅幅祥和平靜的圖像，表現「番人」崇尚「自然」的樂觀天性，然而「自然」在官員文士眼中，隱含野蠻未化的貶意，「番人」唯有向心歸化，接受儒化教育的「薰陶」，才能轉變蠻風臻於文明之境。殖民官員透過刻意檢選的歌謠，向母國官民傳輸受殖者缺乏「人文化成」既野蠻又無知的刻板印象，為帝國統治「番人」塑造殖民者的優越形象，以及化「番」為「人」的高尚使命感。聚飲類歌謠尚可依其內容分為豐收、餉畢、婚禮、其他等四類，茲分述如下。

（1）豐收聚飲

平埔族在耕捕收成之後會舉辦豐收慶典，而聚眾會飲是慶典活動中的高潮。《諸羅縣志》即云：「九、十月收穫畢，賽戲過年。社中老幼男婦，盡其服飾所有，披裹以出。……互相酬酢。酒酣、當場度曲。男女無定數，耦而跳躍。」¹⁰³《番社采風圖考》亦云：「農事既畢，各番互相邀飲；必令酒多，不拘肴核。男女雜坐讙呼；其最相親愛者，亞肩並脣，取酒從上瀉下，雙入於口，傾流滿地，以為快樂。若漢人闌入，便拉同飲，不醉不止。」¹⁰⁴〈番俗六考〉所錄豐收聚飲歌計有諸羅山社〈豐年歌〉、南社〈會飲歌〉、大武壠社〈耕捕會飲歌〉、半線社〈聚飲歌〉、力力社〈飲酒捕鹿歌〉等五首（14.71%），佔聚飲歌謠總數的（41.67%），豐收聚飲雖為台灣原住民重要的傳統禮俗，然由〈番俗六考〉著錄數量之高，亦與殖民官員企圖製造歸化番社豐年大有的氛圍，以期宣傳聖朝教化之功的機心密切相關。

（2）餉畢聚飲

餉畢聚飲歌共有大武郡社〈捕鹿歌〉、四社〈納餉歌〉及他里霧社〈土官認餉歌〉等三首（8.82%）。三首歌謠均言及「將鹿易銀完餉」之後，將進行「會飲」、「飲酒酣歌」、「請爾等來飲酒」等歡會聚飲之事；然而，當日的平埔族果真歡樂若此嗎？史載歸化「熟番」稅餉數倍內地，勞役撥派無度，又飽受通事剝削，以及閩粵移民對其土地資源巧取豪奪的生存困境。餉畢聚飲就統治者而言，繳納賦稅是良民應盡的義務，善盡義務之後的歡慶會飲，足以展現「熟番」樂於向化的心情，以及「撫番」的重大成果。前人羅香林對於「納餉」歌謠，已提出初步的質疑：「關於納餉的番歌，我以為大概是駐台漢官，依照土人的語言杜撰出來的，就是不是他們的杜撰，也是曾經他們修改過的。」¹⁰⁵此類充滿歡樂氣氛的餉畢聚飲歌謠，雖未必有杜撰偽造之虞，然而必然歷經駐台官員修改、篩選，而用以呈現熟番歸化後民安物阜、風移俗易的盛世景象。

豐收、餉畢兩類聚飲歌謠共計八首（23.53%），佔聚飲歌謠總數的三分之二，歌詞呈現歡樂的盛世景象，透露篩選者的政治意圖；此與康熙五十五年閩浙總督覺羅滿保上奏〈題報生番歸化疏〉中所稱：「近見內附熟番，賦薄徭輕、飽食煖衣，優游聖世，耕鑿自安。」¹⁰⁶實有異曲同工之妙，此篇刻意¹⁰⁷嚴重違背事實的奏疏，次年即被《諸羅縣志》收錄，此後清代台灣府、縣志一再收錄此文¹⁰⁸，成為帝國官方文獻大力宣傳的政治樣板；殖民官員藉此不實的陳述，不僅可對朝廷邀寵爭賞，且對已歸化的「熟番」及未歸化的「生番」，均能產生積極的政治宣傳效果。

（3）婚禮聚飲

婚禮亦為重要的聚飲項目之一，《諸羅縣志》：「自相配，乃聞於父母，置酒飲同社之人。」¹⁰⁹《番社采風圖考》亦云：「番俗成婚後三日，會諸親飲宴。」¹¹⁰可見，平埔社會婚配之時有邀請同社之人聚飲的習俗，此類歌謠計有斗六門社〈娶妻自誦歌〉及南北投社〈賀新婚歌〉等兩首（5.88%），在簡短歌詞當中展現俏皮逗趣的興味，不僅透露主人娶妻的歡愉氣氛，也展現客人賀婚時極為高亢的聚飲情緒。

此外，〈賀新婚歌〉中唱道「我裝珠飾貝」以「慶賀新婚」，〈番俗六考．北路諸羅番六（含南北投社）〉云：「番婦頭帶紗頭箍，名荅荅悠；用白獅犬毛作線織如帶，寬二寸餘，嵌以米珠。飲酒嫁娶時戴之。……項掛衣堵（瑪瑙珠名）、眉打喇（螺錢名）。」¹¹¹頭戴嵌上米珠的頭箍、頸掛瑪瑙珠及螺錢，是平埔族於嫁娶等聚飲場合中的重要裝扮；重飾輕服是台灣原住民族極為普遍的衣飾特色，男女均習以玻璃珠、貝片、貝條連綴成為額飾、項飾或臂飾，¹¹²成為重要集會場合必備的裝飾品。

（4）其他

除前述豐收、餉畢、婚禮等三類聚飲歌謠外，貓霧捒社〈男婦會飲應答歌〉及茄藤社〈飲酒歌〉等兩首（5.88%）亦提及聚飲之事，因其聚飲原因不明，故另立一類。兩首歌謠均為對唱形式，表現聚飲過程中雙方相互酬唱應答的和樂氣氛。〈男婦會飲應答歌〉男、女雙方在聚飲場合中互褒對方具備「（男子）英雄兼能捷走、上山能捕鹿、又能耕田園」、「（女子）在家能養雞豕、并能釀酒」的才能，此不僅是平埔男女評判異性的重要依據，也是部落成員彰顯其社會地位的主要方式。〈飲酒歌〉中「請同來飲酒」具進酒、勸酒之意，「不醉無歸」更是嗜酒豪飲的豪壯語。

（三）受殖者悲苦心境的隱喻／殖民者殖民成果的展現

平埔族在清初已深受統治者及閩粵移民的殖民壓迫，〈番俗六考〉所收錄的平埔歌謠理應對其所遭遇的殖民壓迫提出強烈控訴；然而，這些歌謠卻謹守中國「溫柔敦厚」的詩教傳統，對外來殖民者的壓迫缺乏直接著墨，無法大膽表達受殖者的心聲；究其原因，當與平埔族缺乏文字，統治者得以完全掌控歌謠的採錄、篩選、詮釋等書寫權力密切相關。

然而，在納餉、差役、思歸、力農、土官勸番、誡婦、社外交際等七類歌謠中，仍隱約透露當日的平埔族人深為殖民所苦的蛛絲馬跡，這類歌謠皆以「隱喻」方式表現受殖者的無奈心聲；「隱喻」是受殖者最常用以逃避殖民者嚴密文藝檢查的表達技巧，平埔族不見得刻意以「隱喻」手法演唱此類歌謠，然而無意間的「隱喻」內容，使其不僅得以通過殖民官員層層的文藝檢查，甚至成為殖民者展示殖民輝煌成果的文藝宣傳品，而被著錄於〈番俗六考〉之中。今日唯有透過旁敲側擊的手法考諸史冊文獻，方可部份還原平埔族當日受殖的悲苦遭遇，並以之驗證殖民者刻意針對受殖者進行「他者」書寫的文藝操弄心態。

1、納餉歌：捕鹿納餉、負擔沉重

平埔族原「無君長、傜賦」¹¹³，殖民者來臨之後，繁重的稅餉對原本「寒然後求衣，飢然後求食」¹¹⁴、「不知權量、不善治生」¹¹⁵的平埔族造成沉重的經濟負擔。以清初「丁銀」為例，「台灣丁銀一項，每丁徵銀四錢七分；……內地每丁徵銀一錢至二錢、三錢不等，而台灣則加倍有餘。」¹¹⁶「番餉按丁徵收，有多至二兩、一兩有餘及五、六錢不等者。」¹¹⁷可見，閩粵移民丁銀已倍於內地，然而平埔族又遠較閩粵移民為重；平埔族除了繳納繁重的稅餉之外，還必須負擔名目眾多的雜項，以及大小官差、社商、通事的需索無度，「有司官役需索花紅陋規，以致社商轉剝土番，額外誅求，番不聊生。」¹¹⁸

台灣「山無虎，故鹿最繁」¹¹⁹「社社無不飽鹿者。取其餘肉，離而臘之，鹿舌、鹿鞭、鹿筋亦臘，鹿皮角委積充棟。鹿子善擾，馴之，與人相狎。習篤嗜鹿，剖其腸中新咽草將糞未糞者，名百草膏，旨食之不饜。」¹²⁰可見，鹿隻全身均具經濟價值，日常生活不僅賴鹿維生，也是男女的定情信物（新港社〈別婦歌〉），是平埔族最重要的經濟資源。荷蘭殖民台灣之後，即規定平埔族以鹿皮折抵稅餉，及至明鄭、清代殖民時期，亦延續此一政策，使原本僅供原住民養生之具的鹿產，瞬間成為重要的商品標的。〈番俗六考〉的納餉歌謠計有大武郡社〈捕鹿歌〉、四社〈納餉歌〉、他里霧社〈土官認餉歌〉及東西螺社〈度年歌〉等四首（11.76%），其中除〈土官認餉歌〉之外，其餘三首均明確提及將鹿「易銀完餉」，可見此時期捕鹿與納餉之間，存在著極為密切的相關性。卅四首歌謠中言及捕獵者共計十三首（38.24%），其所獵捕的主體均為「鹿」¹²¹，據此不僅可知鹿產在平埔社會中重要的經濟價值，且可探見平埔族為應付殖民者的橫徵暴斂，而疲於奔命超捕鹿隻的現象，最後不僅斷送長期賴以維生的鹿群資源，甚至成為漢人社會聲稱濫捕鹿群的元兇。此外，四首納餉歌謠均提及將於「完餉」之後，立刻進行釀酒、會飲、酣歌等如釋重負的歡聚活動¹²²，足見納餉已成為平埔族人日常生活的沉重壓力。

平埔族原無蓄積觀念，為使族群賴以維生的經濟命脈得以永續生存，因此其獵鹿行為頗能自我節制，「相傳斗六門舊有番長，能占休咎；善射，日率諸番出捕鹿。諸番苦焉，共謀殺之。」¹²³此傳說透露平埔族與鹿群和平共生，而非趕盡殺絕的社會共識；然而，殖民者卻採取殺雞取卵的方式，對台灣的鹿產資源進行掠奪式的濫捕，荷蘭殖民時期每年平均銷往日本的鹿皮就有七、八萬張，一六三八年，更高達十五萬張¹²⁴。在經濟掠奪的場域中，真正獲利者是統治者，以及與之聲氣相投的殖民買辦（社商、通事），平埔族爲了在殖民縫隙中求取最卑微的生存，不得不改變原來「自我節制」的捕鹿行為，被迫運用其優秀的狩獵技術濫捕鹿隻，以繳納繁重的稅餉，再加上閩粵移民過度開發草場，嚴重壓縮鹿群的棲息地，並深信包括鹿隻在內的野生動物深具療補功效，終使鹿產瀕臨滅絕，及至道光十五年（1835）《台灣志略》已謂：「麋鹿，舊盛產，今取之既盡，為難得，必求之番酋。」¹²⁵鹿產的消失，不僅顯現殖民者橫徵暴斂的貪婪本質，也可探知受殖者受迫改變原始經濟模式的真實原因及其悲苦遭遇。

2、差役歌：差派勞役、畏懼謹慎

平埔族除要負擔繁重的番餉之外，殖民官吏、兵丁、衙役、通事等殖民官員、買辦，亦常假殖民者名義，狐假虎威地對平埔族差派勞役，將平埔部落蹂躪的惶惶不可終日；明鄭末期（1683年）竹塹社即因不堪供役無度而倡亂¹²⁶，及至清代，差役繁重的情形仍未改善。康熙末年，台廈兵備道陳璸在〈條陳經理海疆北路事宜〉即稱：「內地人民，自輸納正供而外，一切雜派，盡行革除。番民何獨不然？……上下文書皆土番接遞，雨夜不辭，寒暑不避。若遇公差，深溪大澤，使番先下試水；長坡曠野，使番終日引路。番之急公，亦云至矣，而猶不恤饑渴，不念勞苦，強拉車牛，迫勒抬轎，奴僕隸役，鞭箠加之，彼獨非天朝之赤子乎？何為輕賤蹂躪之至此極也。」¹²⁷可見平埔族不僅勞役撥派「較之台灣民人，不啻數倍」¹²⁸、「致令僕僕道途，疲於奔命；妨其捕鹿，誤乃耕耘。因而啼饑呼寒，大半鶉衣鵠面。」¹²⁹甚且動輒慘遭通事鞭箠責罰的不堪處境，遞送公文即為一例。

《台海使槎錄》謂：「麻達夜宿社寮，不家居；恐去社遠，致妨公務也。……凡差役皆麻達所任，束腹奔走，倍為趫捷；成婚則去之。」¹³⁰社寮又稱公廨，不僅是部落辦公集會的公所，也是防衛、教育少年部落生活技能的場所，未婚少年（麻達）離家居宿於此，隨時聽任通事徵調差遣，「鬪走」原是部落少年爭取榮譽的重要方式，卻遭統治者利用並將之物化為傳遞公文的工具，《番社采風圖考》即謂：「番俗從幼學走，以輕捷較勝負。練習既久，及長，一日能馳三百餘里，雖快馬不能及。秋淋泥濘，水潦既降，星夜遞公牘，能速達。」¹³¹統治者對其不辭寒暑、雨夜遞送公文的辛勞，不僅毫無報酬¹³²且被合理化為「番人」的應盡義務，稍有延遲便遭通事責罰，可見此時的平埔族已形同殖民者可任意驅使的奴隸，其間心酸之處不難理解體會，然《諸羅縣志》卻稱：「（麻達）……夜則環宿公廨，架木左右為床，無帷帳被褥，笑歌跳擲達旦。」¹³³竟將麻達夜間受迫環宿社寮聽任殖民差遣的無奈心情，刻畫成一幅歡樂無憂、樂於奉公的盛世景象，殖民者藉官方文獻將剝削行為合理化的機心於此可見。

〈番俗六考〉差役類歌謠僅錄哆囉嘓社〈麻達遞送公文歌〉一首（2.95%），《諸羅縣志》載：「哆囉嘓大陂，……康熙五十四年，各莊民同土番合築。」¹³⁴據此不僅可推知早在康熙五十四年（1715）之前，中國移民已開始於哆囉嘓社境內落地生根，更顯見該社社眾與閩粵移民的合作關係。然而，輸賦應繇的歸化行為，不僅缺乏實際的生存利益，卻反遭殖民者理所當然的殖民對待，正如道光年間柯培元〈熟番歌〉中所言：「人畏生番猛如虎，人欺熟番賤如土。強者畏之弱者欺，毋乃人心太不古！……翻悔不如從前生。」¹³⁵

清代統治者視納餉、服勞役為歸化與否的主要判準，因此，〈番俗六考〉收錄「熟番」納餉、差役兩類歌謠，代表歸化後的「熟番」細心膺任、謹慎急公、遵從王法、樂為向化的心態，以展現官員教化番人的實際政績，並作為殖民官員政治宣傳的最佳樣板。然而，由〈麻達遞送公文歌〉：「須當緊到，不敢失落，若有遲誤，便為通事所罰！」對通事充滿畏懼恐慌的歌詞中，可見平埔族「急公」形象絕非天性，而是畏懼通事淫威的結果；若將這首〈麻達遞送公文歌〉與四社〈納餉歌〉：「易餉銀得早完餉，可邀老爺（通事）愛惜」合看，可見通事在平埔部落已居於絕對威權的主宰者地位¹³⁶，而平埔族的族群尊嚴則蕩然無存，甚至處境難堪已達搖尾乞憐的地步。

3、思歸歌：遠行傷感、寓意深長

〈番俗六考〉中的思歸歌謠計有牛罵沙轆社〈思歸歌〉、後壠社〈思子歌〉及新港社〈別婦歌〉等三首（8.82%）。其中〈思歸歌〉、〈思子歌〉所思對象為家中妻兒，〈別婦歌〉則為戀人，三首歌謠均隱藏遠行傷感的寓意。三首思歸歌謠所屬部落早期的反抗意識極為顯著，其中新港社早在1629年便與日人濱田彌兵衛合謀聯日抗荷，事洩慘遭殖民者殺戮焚屋，後始懾服於荷人統治之下，甚至淪為荷人「以番制番」的工具；後壠社亦曾遭荷人「殲之，幾無遺種，乃移社港之東北」¹³⁷；1670年沙轆社亦因反抗而慘遭鄭氏部將劉國軒「殺戮殆盡，餘六人」¹³⁸。由上述三項事件可證殖民者雖將殖民統治美其言為「王化」，實則進行「誅夷不遺赤子」¹³⁹血腥統治的真相。三社在殖民者武力殘酷殺戮之後，倖存者只能卑微妥協，暗自將殖民政權暴力屠殺所釀成的部落傷痕，遺留心中默默承受。

從〈思歸歌〉內容所透顯的哀傷情調，隱約可見殖民統治者對其家居生活已造成極為嚴重的干擾，獵人狩獵時想起妻兒，可見離家已久，若單爲一家之生活而捕鹿，何用在久羈外地「速還家」之後還需要「再來捕鹿」；在「以鹿易餉」的賦稅制度下，平埔族除了面對沉重的餉稅負擔之外，還要應付通事的包攬侵奪，於是只能疲於奔命地大量捕鹿，以供應殖民者的橫徵暴斂。

〈思歸歌〉、〈別婦歌〉皆為捕鹿而遠行。昔日捕鹿不用前往遠處，然此時近山草地的鹿場皆遭漢人開墾為田園，故必須離家遠赴內山丘陵之處，始能獵捕鹿隻，因此，才會產生〈思歸歌〉這首因長期離家捕鹿，而想念起家中妻兒的歌謠；〈別婦歌〉亦有異曲同工之妙，男方欲捕鹿以餽贈女方作為定情信物，卻因鹿場遠離，自知此行必當耗費多日始可相見，故於離別時顯出依依難捨的情緒。

〈思子歌〉隱約透露主角長期離家在外，無法隨時回家的訊息。主角以「怪鳥」象徵自己的處境，雖然可以自由飛翔，卻也嚐著無家可歸的滋味，只能在無情的人世間徘迴，不知該飛往何方？歌謠以離家在外的父親見到「飛倦了宿在樹上」的「怪鳥」起興，想起自己無法回家的窘境而心悶思子，等到回家見到兒子之後，卻仍難解心悶的情緒，因而與親友飲酒解悶，歌謠中的主角究竟發生何種困境？不然為何在外「見景心悶」，回家後還要「飲酒釋悶」？嗜酒雖是南島民族的文化特色，但酒通常作為祭祖、狩獵、婚禮、築屋、農畢、出草等「慶成」場合或「迎賓」會飲等正面情緒使用，然此處的酒卻已成為負面情緒的「釋悶」功能；近代台灣社會普遍認為原住民慣用酒精來麻醉自我，此首歌謠可視為此污名化印象的先聲。

4、力農歌：原始經濟、受迫轉型

平埔族除了狩獵之外，亦有原始的遊耕農業，〈番俗六考〉耕獵並言的歌謠共計有竹塹社〈土官勸番歌〉：「當學我祖勤謹耕捕」、猫霧捒社〈男婦會飲應答歌〉：「汝男人上山能捕鹿、又能耕田園」、南社〈會飲歌〉：「耕田園遇好年歲，收得麻、收得米，捕得鹿且多」、大武壠社〈耕捕會飲歌〉：「耕種勝往年，同去打鹿」、半線社〈聚飲歌〉：「捕得鹿，收得米」、力力社〈飲酒捕鹿歌〉：「種了薑，去捕鹿」、二林等四社〈納餉歌〉：「耕田園，捕鹿去」、東西螺社〈度年歌〉：「耕田園，捕鹿」、澹水各社〈祭祀歌〉：「庇祐年年好禾稼，捕鹿亦速擒獲」等九首（26.47%），此種耕獵並言的歌謠，正可展現平埔社會既耕且獵的生活方式。

然而，隨著平埔族與閩粵移民接觸的日益頻繁，原適合獵物成長繁殖的草地，快速被開發成農田，在「鹿場半被流民開，藝麻之餘兼藝黍」¹⁴⁰的情況下，平埔族開始由原始耕獵模式被迫轉型為農耕為主的經濟型態，力農歌隱約透露此種改變。〈番俗六考〉的力農歌謠計有蕭壠社〈種稻歌〉、上淡水社〈力田歌〉、放社〈種薑歌〉等三首（8.82%），三首歌謠不僅內容均只言農業生產而未涉獵捕之事¹⁴¹，且歌謠所屬部落均為西拉雅族；西拉雅族是平埔族中最早與殖民統治者及閩粵移民接觸者，其土地亦最早水田化，在十四首西拉雅族歌謠中，僅大武壠社〈耕捕會飲歌〉及力力社〈飲酒捕鹿歌〉有言及捕獵，且均將農耕、狩獵兩事合言，此皆透露西拉雅族已由農獵並重的原始經濟模式，轉型為以農業為主要生產模式的訊息。

平埔族原以薯、芋、小米、黍為主要的傳統農作物，農具則為不利深耕的手鍬，荷蘭統治時期實施「結首制」¹⁴²以鼓勵土地開墾，並引進耕牛、犁耙等工具以助墾耕，1647年至1651年間，荷蘭傳教師Daniel Gravius 即自印度購入百餘頭黃牛，交由蕭壠社農耕之用；¹⁴³及至清代康、雍之際，與外人接觸較早的西拉雅族不僅「耕種如牛車、犁耙，與漢人同」¹⁴⁴，且四社番（新港、目加溜灣、蕭壠、麻豆）已由明鄭領台初期的「計口而種，不貪盈餘」¹⁴⁵，轉型為康熙中期的「亦知勤稼穡、務蓄積」¹⁴⁶，足見明鄭以來南部四大社農耕經濟快速發展的情形；此外，水稻亦取代傳統作物，而成為最主要的農作物¹⁴⁷，三首力農歌中的〈種稻歌〉及〈力田歌〉均屬種稻歌謠，正透露此一轉變訊息。

平埔族嗜食醃製品，「（得魚）醃漬，則反取微臭者以為佳。……得鹿……醃其臟腹，令生蛆，名曰：肉筍，以為美饌。」¹⁴⁸因薑有祛除腥羶味的效果，而成為平埔社會除了鹽之外的重要調味品；此外，《諸羅縣志》謂：「生番入山，以生薑為糗糒，和水而嚼，佐以草木之實；云可支一月。」¹⁴⁹且生薑亦兼具治療風濕寒痛、腸澼下痢、咳嗽等藥效，故原住民日常生活「病則擷薑為藥」¹⁵⁰，由以上各項可見生薑在原住民社會中的重要性，因此生薑也成為重要的農作物之一。陳第〈東番記〉已言：「蔬有蔥、有薑、有番薯、有蹲鴟，無他菜。」¹⁵¹足見在殖民者君臨台灣之前，薑已是台灣南部重要的農作物，除放社〈種薑歌〉專言種薑之外，力力社〈飲酒捕鹿歌〉亦言：「種了薑，去換糯米，來釀酒」，可見力力社亦種植生薑，且以薑換取糯米以釀酒，《鳳山縣志》稱：「糯稻，即秫也。……釀酒尤佳。」¹⁵²可見「以物（薑）易物（糯米）」的原始經濟模式並未完全消失。薑適合種在山埒少水處，農曆二、三月間是種薑的最佳時節，此即〈種薑歌〉中所言：「此時是三月天，……同去犁園好種薑」；種薑時必須以鏟子挖深園土，將底部泥土翻上，並將上層表土埋入底層，以此抑制雜草生長並降低病蟲害，此即〈種薑歌〉中所述的「犁園」。

農業耕作每個過程均應配合作物的生長時節，〈種稻歌〉言：「及時播種」，〈力田歌〉言：「此時係畊田之候，及時畊種」，〈種薑歌〉言：「此時是三月天，好去犁園」三首歌謠均具備耕作不可耽誤失時的觀念；然而，殖民者所分派的各種勞役差遣，導致社眾居無寧日，難以專心致力於農耕，致使漢人有佔墾侵耕的可趁之機。平埔族因勞役撥派無度導致耕獵產量大幅減少，最後不得不以贌賣土地來支應生活所需及沉重的餉稅負擔，終陷入不斷變賣土地的惡性循環中。殖民者在文獻中對平埔族喪失土地的原因，往往提出「番弱」、「番愚」、「不識書算」、「不諳耕作」、「番貧」等理由，以此機心巧辯來合理化殖民經濟的掠奪行為，然《台海使槎錄》已謂平埔族：「耕種如牛車、犁耙，與漢人同」、「耕種犁耙諸器，均如漢人」¹⁵³，康熙五十三年（1714）西螺社已與漢人共同興築西螺「引引庄陂」¹⁵⁴，乾隆十三年，霄裡社通事知母六，亦招佃興築龍潭「靈潭陂」¹⁵⁵；施添福（1995）舉中部岸裡地域在雍正年間三度以大片土地向漢人換取灌溉水權（割地換水），便是想創造一個有利於農耕的環境。¹⁵⁶由以上諸例，可見至遲在康、雍之際，平埔族已吸收漢人的耕種技術，不僅使用犁耙等耕種器具，也與漢人合作引水築圳用以灌概水田，應不再是官方文獻所稱「不諳栽種」的「戇番」。且由筆者（表4）之統計可知因「不諳栽種」的原因而將土地招墾、典租、杜賣漢人者僅有兩例（0.62%），而與「乏銀」相關者卻高達188例（72.3%）¹⁵⁷，足見，經濟困窘（乏銀）才是導致平埔族招墾、典租及杜賣土地的主要原因。總之，原始經濟模式若因殖民的外力因素而受迫轉型，則該原始民族勢必淪為經濟上的弱勢者，耕種技術更新、引水築圳等有利於力農的條件，不僅無法為平埔族帶來豐衣足食的安定生活，反而給予漢人快速擴張的機會，而導致平埔族最後不得不散盡土地遠走異鄉。

（表4）
清代平埔族招墾、典租、杜賣土地之原因統計表張、%

資料來源：本表由筆者依據《清代台灣大租調查書》第三章「番大租」中所列契書，加以分析、統計而成。
附註：《清代台灣大租調查書》第三章「番大租」項下計列322張契書，與本表所列365張數目不符，乃因部分契約之立約原因不僅一項。

5、土官勸番歌：土官勸番、勤於耕捕

平埔族原本「無君長、徭賦」¹⁵⁹荷蘭殖民者為了統治之便，乃有「土官」之設，平埔族語稱「土官」為「甲必丹」¹⁶⁰，顯然得自外來語「captain（首領）」的譯音，可見「土官」是殖民者進入平埔社會之後才形成的部落特殊階級。《台海使槎錄》載：「土官有正、副，大社五、六人，小社三、四人，各分公廨，有事則集眾以議。」¹⁶¹《裨海紀遊》稱：「（土官）居室、飲食、力作，皆與眾等，無一毫加於眾番。」¹⁶²平埔族除「鳳山八社」（今西拉雅族馬卡道支族）的土官具特殊階級性之外¹⁶³，其餘土官僅擔任統治者與平埔族之間溝通的橋樑；此外，殖民統治者為使經濟剝削得以順利遂行，對受殖者進行思想教化是極為重要的課題，土官亦承擔部份「教化」工作。〈番俗六考〉土官勸番類歌謠計有他里霧社〈土官認餉歌〉及竹塹社〈土官勸番歌〉兩首（5.88%），與《詩經．七月》：「饁彼南畝，田畯至喜」的風格頗為相類。

他里霧社〈土官認餉歌〉是土官在會同通事認餉之前，教化社眾應當勤勞耕種，切勿飲酒失時，待其繳完餉稅，再回來與社眾一起歡樂聚飲。由土官「俟認餉畢，請爾等來飲酒！」可見平埔族已視認餉為日常生活中的一大負擔，故於繳畢餉稅之後，便如釋重負而聚眾飲酒慶祝。

竹塹社納餉歸化甚早，康熙卅三年（1694）高拱乾《臺灣府志》已謂：「竹塹社徵銀三百七十八兩」¹⁶⁴，居大甲溪以北諸社之冠。〈土官勸番歌〉是土官趁邀請社眾飲酒的時機，對眾人施以機會教育，先追述祖先擅長耕種、捕鹿，並勉勵社眾效法祖先「勤謹耕捕」的美德，如此土官便會愛惜眾人，日後會再邀宴社眾以慰辛勞，力力社〈飲酒捕鹿歌〉亦言：「來釀酒，釀成好酒，請土官來飲酒」，兩首歌土官、社眾之間互邀飲酒，可見彼此關係密切。土官雖為部落之意見領袖，然其並非全然站在統治者立場，平埔族早期許多反殖民的武裝抗爭即由部落土官所領導，例如：康熙卅八年（1699）吞霄社土官卓个、卓霧即領導該社社眾反抗通事黃申的徵派無度。

6、誡婦歌：父權思維、物化女性

灣裏社舊稱目加溜灣社，荷鄭時期即與新港、蕭壟、麻豆合稱「四大社」，是平埔族最早「向化」的部落，明末遺臣沈光文曾在灣裏社開設私塾，是平埔族儒化教育的發軔之地；康熙廿五年，諸羅知縣樊維屏在社內設置教育番童的「社學」¹⁶⁵，此地亦為諸羅縣學宮所在地¹⁶⁶；諸羅縣令周鍾瑄令該社自康熙五十四年起，可不經通事之手，自輸餉額入官，可見知識水準已高。儒化教育在灣裏社順利推展，使部落的傳統文化亦快速流失，夫妻關係的轉變即為顯例。《諸羅縣志》言及灣裏社的傳統婚俗，其云：「夫婦既久，搭架高坐其婦於上，舁而迎諸社中。番眾各投色布，沿途贈之，歸宴同社之眾，則永無離異。」¹⁶⁷《臺海使槎錄》亦記載：「麻達成婚，父母送至女家，不需媒妁。……夫婦反目即離異。男離婦，罰酒一甕、番銀三餅。女離男或私通被獲，均如前例。」¹⁶⁸由「夫婦反目即離異」，且不論「男離婦」、「女離男」其所負擔的罰則皆同，「夫婦既久」始可「舁而迎諸社中」且「歸宴同社之眾」，足見該社傳統婚姻關係深具自由、平等的特色；然而，在〈誡婦歌〉中丈夫不僅以「支配者」的態度告誡妻子「切勿做出壞事」，「原為傳代」、「須要好名聲」的婚姻觀更透露中國傳統父權社會的思維模式，足見男尊女卑的理學思維已深入灣裏社內，身為理學家的黃叔璥，對這首符合儒家綱常名教的歌謠，自然會有極高的著錄興趣。

此外，范咸《重修台灣府志》亦記載灣裏社有年方二十歲的「番婦」大南蠻，因夫死「願變番俗，不更適人」¹⁶⁹而寡居終身，至該婦五十六歲時，諸羅知縣陸鶴為請旌獎。灣裏社原有夫死一年即可再醮的傳統風俗¹⁷⁰，陸鶴於雍正十一年擔任諸羅縣令，可見守節思想至遲約於康熙三十六年（1697）即已根植於灣裏社內，並對夫死再醮的傳統婚俗文化產生極大的挑戰。

7、社外交際歌：應對謙遜、自慚形穢

恆春地區由於盛產蘭科植物，故排灣族習以蘭科植物的排灣語「Longkiauw」稱呼此地，荷蘭人則以此名統稱恆春地區的排灣族各社，中國移民譯其音為瑯嶠，舊志或稱為郎嬌、瑯嬌、浪嶠等，清代所稱「瑯嶠番」即為「瑯嶠歸化生番十八社」之總稱，¹⁷¹均屬排灣族拍利達利達敖群¹⁷²，瑯嶠社〈待客歌〉成為〈番俗六考〉所著錄的唯一一首非平埔族的排灣族歌謠。

瑯嶠社雖不屬平埔族，然早在康熙卅六年（1697）《裨海紀遊》已謂：「（瑯嶠）……在山中，惟輸賦，不應徭。」¹⁷³可見在此之前該社已納餉歸化，康熙五十九年（1720）《鳳山縣志》即稱：「嫏嬌社徵銀五十一兩一錢五分六釐。」¹⁷⁴《台海使槎錄》稱：「瑯嶠一社，喜與漢人為婚，……所需珠米、烏青布、鐵鐺，漢人每以此易其鹿脯、鹿筋、鹿皮、卓戈紋。」¹⁷⁵可見，此時瑯嶠社與漢人的接觸已極為頻繁，不僅與漢人通婚，並採用以物易物的交易方式互通有無。

瑯嶠社背山面海，經濟利益豐富，《重修鳳山縣志》謂：「瑯嶠社喬木茂盛、長林蓊薈，魚房海利，貨賄甚多；原聽漢民往來貿易，取材捕採，六十年臺變，始議：地屬窵遠，奸匪易匿，乃禁不通；唯各番輸餉而已。」¹⁷⁶又謂：「瑯嶠社，臺變始為禁地。」¹⁷⁷可見，清初漢人往來貿易、勞動甚夥，然自康熙六十年（1721）朱一貴事件之後，統治者認為瑯嶠社與府治相隔遙遠，奸匪容易匿藏此處，乃禁止漢人再與瑯嶠社眾往來交易，此一政令勢必對瑯嶠社的經濟生活造成極為嚴重的打擊，直到同治十三年（1874）沈葆楨因「牡丹社事件」建議「開山撫番」才解禁。殖民統治者為統治之便，任意犧牲受殖者的經濟利益，不僅缺乏任何補償，且「各番輸餉」依舊。

瑯嶠社〈待客歌〉是恆春地區排灣族人的社外交際歌，由此歌可知該地原住民與外人密切接觸的情形。這首歌謠採集時間若在禁令發布之前，則「此處不似內地」除了有原住民生活遠不及漢人富裕的意味之外，亦隱含原住民社交謙遜的意義；若為禁令發布之後所採得，則此時雖瑯嶠沿海「小船仍往來不絕」¹⁷⁸，然經濟收益已大不如前，好客的瑯嶠社人在外客來臨之時，因為民生凋敝而「無佳物供應」，只好自慚形穢地表示「此處不似內地」，並以「得罪得罪」連聲致歉。
五、結語

〈番俗六考〉所著錄的歌謠絕非當日原住民歌謠客觀真實的呈現，而是在「帝國之眼」審視下的「番俗采風」，有著「異化」原住民及宣揚「王化」的特殊目的。由情愛、祭祀、頌祖、部落歷史及聚飲等五類歌謠中，可見平埔族傳統風俗，以及官方對異己形象的刻意塑造；由納餉、差役、思歸、力農、土官勸番、誡婦、社外交際等七類歌謠中，隱約可見當日原住民社會的受殖處境，以及官方歌頌教化成果的機心。這些歌謠文本雖未必有偽造之虞，但依照殖民者觀點加以篩選、改作、節錄則是必經的過程；然而，它卻透過官方文獻的寫定、保存，被知識定位於客觀的「真實」中，並藉由古來「采詩」以備觀風教化的觀念，經由官方意識形態嚴格審查，篡奪了歌謠的本色原貌，進而成為官方宣傳政績的利器。今日與其將這些歌謠文本視為當日台灣原住民的生活寫真，並以之觀察原住民的生活面貌，倒不如將之視為一面「鏡子」，並藉以返照清初仕宦台灣的官員所刻意塑造的「熟番」形象。

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二、論文
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（二）碩博士論文
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附錄1：
《台海使槎錄．番俗六考》所錄原住民歌謠

北路諸羅番一
新港社．別婦歌
馬無艾幾唎（我愛汝美貌），唷無晃米哰（不能忘），加麻無知各交（實實想念）。麻各巴圭里文蘭彌勞（我今去捕鹿），查美狡呵阿孛沈沈唷無晃米哰（心中輾轉愈不能忘）；奚如直落圭哩其文蘭（待捕得鹿），查下力柔下麻勾（回來便相贈）。

蕭壠社．種稻歌
呵搭其礁（同伴在此），加朱馬池唎唭麻如（及時播種）。包烏投烏達（要求降雨），符加量其斗逸（保佑好年冬）。知葉搭著礁斗逸（到冬熟後），投滿生唭僉藍（都須備祭品），被離離帶明音免單（到田間謝田神）。

麻豆社．思春歌
唉加安呂燕（夜間難寐），音那馬無力圭吱腰（從前遇著美女子），礁嗎圭礁勞音毛噃（我昨夜夢見伊）；沒生交耶音毛夫（今尋至伊門前），孩如未生吱連（心中歡喜難說）！

灣裏社．誡婦歌
朱連麼吱匏裏乞（娶汝眾人皆知），加直老巴綿煙（原為傳代）；加年呀嗄加犁蠻（須要好名聲），拙年巴恩勞勞呀（切勿做出壞事），車加犁末礁嘮描（彼此便覺好看）！

北路諸羅番二
哆囉嘓社．麻達遞送公文歌
喝逞唭蘇力（我遞公文），麻什速唭什速（須當緊到）；沙迷唭呵奄（走如飛鳥），因忍其描林（不敢失落）；因那唭嚂包通事唭洪喝兜（若有遲誤，便為通事所罰）！

打貓社．番童夜遊歌
麻呵那乃留唎化呢（我想汝愛汝）！麻什緊吁哰化（我實心待汝）！化散務那乃哰麻（汝如何愛我）？麻夏劉哰因那思呂流麻（我今回家，可將何物贈我）！

諸羅山社．豐年歌
麻然玲麻什勞林（今逢豐年大收），蠻南無假思毛者（約會社眾）；宇烈然沙無嗄（都須釀美酒），宇烈嘮來奴毛沙喝嘻（齊來賽戲）；麻什描然麻什什（願明年還似今年）！

北路諸羅番三
大武郡社．捕鹿歌
覺夫麻熙蠻乙丹（今日歡會飲酒），麻覺音那麻嘈斗六府嗎（明日及早捕鹿）。麻熙棉達仔斗描（回到社中），描音那阿隴仔斗六府嗎（人人都要得鹿）。斗六府嗎麻力擺鄰隨（將鹿易銀完餉），嗄隨窪頑熙蠻乙（餉完再來會飲）。

二林、馬芝遴、貓兒干、大突等四社．納餉歌
吧圓吧達敘每鄰（耕田園），其嗎耶珍那（愛好年景）；夫甲馬溜文蘭（捕鹿去），其文蘭株屢（鹿不得逸）。甘換溜沙麻力岐甘換（易餉銀得早完餉），馬尤哰其唎印（可邀老爺愛惜）；圍含呵煞平萬嚎其喃買逸（我等回來快樂，飲酒酣歌）！

南社．會飲歌
吧老灣唭嗎流末矢（耕田園遇好年歲），吧思沙螺吧思轆鎖（收得麻、收得米）。馬溜文蘭唭打咳（捕得鹿且多）。打茅打打匏公申奢（父子、祖孫齊來飲酒），招彌流嚎唭喃買逸（歡呼歌唱為樂）！

他里霧社．土官認餉歌
礁包須嗎喝嘶連（請社眾聽說），因納率束呀通事罕餉（我今同通事認餉）；因許麻吧那（爾等須耕種），愛化美忝無那（切勿飲酒失時），閑那束呀罕餉切耶（俟認餉畢），閔留美忝喃麼（請爾等來飲酒）！

斗六門社．娶妻自誦歌
夜描拔屢描下女（今日我娶妻），別言毛哈呼（請來飲酒）！尤描咿林尤林（日後我生子、生孫），由拔屢別言毛哈呼（再娶妻又請來飲酒）！

東西螺社．度年歌
吧園吧達敘每鄰無那（耕田園），馬流平珍那麻留呵嗒（愛年歲收成）；夫甲馬溜文蘭（捕鹿），甘換麻文欣麻力（易銀完餉），密林嗎流嚎喡含（可去釀酒過年）。

阿束社．誦祖歌
嗎留耶茅務嗎吧那（我祖翁最勇猛），麻里末文蘭布務務巴那（遇鹿能活捉）吧出呂唭甲買打招（鬪走直同於馬），布務務勃阿沙彌酣（遇酒縱飲不醉）。

北路諸羅番四
大傑巔社．祝年歌
臨臨其斗寅（今過年），尋唭什剝格唭圭甲（為粉餐殺鷄），施里西奇文林（祭天地）；匏打鄰其斗寅麻亮其斗寅（祝新年勝去年），嗒學嗄葛唭唹因（倍收穫食不盡）！

大武壠社．耕捕會飲歌
毛務麻亮其斗寅（耕種勝往年），遏投嗎務那其壘（同去打鹿莫遇生番）。媽毛買仍艾奇打（社眾呼釀美酒），美樂哄密嗒奇打嗎萌（齊來乘興飲酒至醉）！

北路諸羅番六
南北投社．賀新婚歌
引老綸堵混（爾新娶妻），其衣堵眉打喇（我裝珠飾貝）；蠻乙丹綸堵混（慶賀新婚），引老覺夫麻熙蠻乙丹（爾須留我飲賀酒）。

半線社．聚飲歌
真角夫甲文南（捕得鹿），支備辰呵打（收得米），密林嗎流呵嚎（做下酒），保務務其阿肖萬什呵嚎（社眾齊來賽戲會飲）。

北路諸羅番八
大肚社．祀祖歌
仔麻隱喡什（今日過年），靡阿麻仔武嘮馬礁乞咿珊（都備新酒賽戲祭祖）。思引咿珊牟起林（想祖上何等英雄）！夜嘮務力咿珊牟起林（願子孫一如祖上英雄）！

牛罵、沙轆社．思歸歌
嚅嗎嗄乞武力（往山中捕鹿），蘇多喃任喡須岐散文（忽想起兒子並我妻）！買捷嚅離嗎嗄乞武力（速還家再來捕鹿），葛買蘇散文喃任岐引吱（免得妻子在家盼望）！

貓霧捒社．男婦會飲應答歌
爾貓呻嗼（幼番請番婦先歌），爾達惹巫腦（番婦請幼番先歌）。爾貓力邁邁由系引呂乞麻（番曰，汝婦人賢而且美），爾達惹麻達馬鱗唭什格（婦曰，汝男人英雄兼能捷走），爾貓力邁邁符馬乞打老末轆引奴薩（番曰，汝婦人在家能養雞豕、并能釀酒）。爾達惹達赫赫麻允倒叮文南乞網果嗎（婦曰，汝男人上山能捕鹿、又能耕田園）。美什果孩彎哩勺根嗼巫腦岐引奴薩（今眾社¹⁷⁹皆大歡喜和歌飲酒）。

北路諸羅番九
崩山八社．情歌
沈嘮葉嗼賓呀離乃嘮（夜間聽歌聲），末力戈達些（我獨臥心悶）；末里流希馬砌獨夏噫嗄喃（又聽鳥聲鳴，想是舊人來訪），達各犁目歇馬交嗄斗哩（走起去看，卻是風吹竹聲），嗼下遙甯臨律嗼噃噫嗄喃呀微（總是懷人心切，故爾）。

後壠社．思子歌
曳底高毛白（怪鳥飛去），目甘宰老描崙（飛倦了宿在樹上）。末力希呂（見景心悶），毛嗄嗼幽耶林嘮（想起我兒子）！目歇越耶（回家去看），仔者麼飲呂（請諸親飲酒釋悶）。

竹塹社．土官勸番歌
旺奇冉乞別焉毛嗒耶呼（社長，請爾等來飲酒）！打阿保留貓轆弋奇老久焉魯（我祖公最善捕鹿、作田），弋探耶林尤耶林真嗎吧搭藍（爾少年子孫當聽我教導）；由擺乞打保貓轆弋傳呵祿允（當學我祖勤謹耕捕），打呵貓武呼別焉（土官就愛惜爾），其耶林林毛嗒耶呼（還邀來飲酒）。

北路諸羅番十
澹水各社．祭祀歌
晚日居留什（虔請祖公），晚眉（虔請祖母），街乃密乃濃（爾來請爾酒），街乃密乃司買單悶（爾來請爾飯共菜）。打梢打梢樸薩嚕塞嗼（庇祐年年好禾稼），樸薩嚕朱馬喈嚼喈（自東自西好收成），麻查吱斯麻老麻薩拉（捕鹿亦速擒獲）！

南路鳳山番一
上淡水社．力田歌
咳呵呵里慢里慢那毛呵埋（此時係畊田之候），唭唹老唭描嗄咳（天今下雨）；唭吧伊加圭朗烟（及時畊種），唭麻列唭呵女門（下秧耡草）。唭描螺螺嗄連（好雨節次來了），唭麻萬列其嘻列（播田明白好來飲酒）！

下淡水社．頌祖歌
巴干拉呀拉呀留（請爾等坐聽）！礁眉漢連多羅我洛（論我祖先如同大魚），礁眉呵千洛呵連（凡行走必在前），呵吱媽描歪呵連刀（何等英雄）！唹嗎礁卓舉呀連呵吱嗎（如今我輩子孫不肖），無羅嗄連（如風隨舞）！巴千拉呀拉呀留（請爾等坐聽）。

阿猴社．頌祖歌
咳呵呵咳仔滴唹老（論我祖），振芒唭糾連（實是好漢）；礁呵留的乜乜（眾番無敵），礁留乜乜連（誰敢相爭）！

搭樓社．念祖被水歌
咳呵呵咳呵嗄（此係起曲之調）！加斗寅（祖公時），嗎摶唭嘮濃（被水沖擊），搭學唭施仔捧（眾番就起）；磨葛多務根（走上山內），佳史其加顯加（無有柴米），佳史唭唹嗎（也無田園），麻踏堀其搭學（眾番好艱苦）！

茄藤社．飲酒歌
近呵欸其歪（請同來飲酒）！礁年臨萬臨萬其歪（同坐同飲），描呵那哆描呵款（不醉無歸）！代來那其歪（答曰：多謝汝）！嘻哆萬那呵款其歪（如今好去游戲），龜描呵滿礁呵款其歪（若不同去游戲便回家去）。

放社．種薑歌
黏黏到落其武難馬涼道毛呀覓其唹嗎（此時是三月天，好去犁園）！武朗弋礁拉老歪礁嗎嗼（不論男女老幼），免洗溫毛雅覓刀嗎林唭萬萬（同去犁園好種薑）；嗎咪唭萬萬吧唎陽午涼藹米唭唎呵（俟薑出後再來飲酒）。

武洛社．頌祖歌
嘻呵浩孩耶嗄（此句係起曲之調）！乜連糾（先時節），鎮唎烏留岐跌（我祖先能敵傀儡），那唎平奇腰眉（聞風可畏）；鎮仔奇腰眉（如今傀儡尚懼），唭耳奄耳奄罩散嗄（不敢侵越我界）！

力力社．飲酒捕鹿歌
文嘮唭啞奢（來賽戲）！丹領唭漫漫（種了薑），排裏唭黎唉（去換糯米）；伊弄唭嘮力（來釀酒）！麻骨裏唭嘮力（釀成好酒），匏黍其麻因刃臨萬唭嘮力（請土官來飲酒）；媽良唭嘮力（酒足後），毛丙力唭文蘭（去捕鹿）；毛里居唭丙力（捕鹿回），文嘮唭啞奢（復來賽戲）！

南路鳳山瑯嶠十八社三
瑯嶠社．待客歌
立孫呵網直（爾來瑯嶠），六呷呵談眉談眉（此處不似內地），那鬼呵網直務昌哩呵郎耶（爾來無佳物供應），嗎疏嗎疏（得罪得罪）！