認識西拉雅族與西拉雅文化

認識西拉雅族與西拉雅文化¹

段洪坤

一、台南縣西拉雅族分佈簡介

台灣的原住民都屬於「南島語系」民族，各族來台的時間不一，根據人類學者的推斷，最早應在六千五百年前，最遲不會超過一千年。來台的南島民族，學者依其族群生活文化、語言、體質血液及分佈的不同，將島上的原住民分成高山及平埔兩大族群，而平埔族大多屬於居住在平地及靠近山區丘陵地的原住民，也就是在清領時期大漢沙文主義下對「人」所做的「二分法」中「生番」、「熟番」兩種原住民系統。各學者對於平埔族群分類不同，各有平埔九族、八族、十一族之說(採「台灣省通志」分類法)²。不論平埔族群分法如何，居住於台南縣市的西拉雅族肯定是台灣島歷史上最早接觸外來民族的原住民，也是人口最多、勢力、文化最強的平埔族群。

人類學家為研究方便，又將西拉雅族分為「西拉雅本族」、「西拉雅支族─馬卡道」及「大武壟社群」。台南縣的西拉雅族群屬於本族的四大社─麻豆社、蕭壟社、新港社、目加溜灣社，及部份的大武壟社，其餘的西拉雅族群則分佈在高屏地區³。以下就是台南縣西拉雅四大社及大武社群的分佈概況⁴：

（一）麻豆社群：麻豆社主要根據地就是現在的麻豆鎮附近，勢力範圍介於急水溪上游以南及曾文溪流域之間，勢力達今之麻豆、下營、六甲、官田及新營市東南邊一帶。目前仍保有傳統西拉雅「祀壺」信仰祭典的部落，以官田鄉番仔田(隆本村)為代表。

（二）蕭壟社群：蕭壟社群分佈在八掌溪下游以南、曾文溪下游以北的區域，約在現今佳里、西港、七股、將軍、北門、學甲一帶，另有一部分族人溯急水溪而上，在急水溪上游支流龜重溪旁建立了目前蕭壟社最大支社也是保存最完整、最傳統西拉雅文化的吉貝耍部落。目前除東山鄉吉貝耍的夜祭、孝海祭最具代表性外，佳里鎮北頭洋部落也在1998年恢復夜祭活動。

（三）新港社群：新港社群分佈在二仁溪以北、鹽水溪以南的範圍，現今的歸仁、仁德、關廟、永康、龍崎、新化、山上、左鎮等都是其勢力範圍。現今的左鎮地區所屬的新港社部落，仍保有「公廨」祭拜「太祖」的信仰，唯已無大型祭典活動。

（四）目加溜灣社群：目加溜灣社群分佈在曾文溪及鹽水溪流域之間，也就是現今善化、安定、大內一帶，少部份遷移到玉井盆地。目前目加溜灣社最具代表性的社群，應以大內鄉頭社最為大家所熟知，雖然頭社並非單純為目加溜灣社族裔組成，但目前該部落的「太祖夜祭」最能展現目加溜灣社的特色。

（五）大武壟社群：大武壟社又有人稱為「四社平埔」，社群早期主要分佈在玉井盆地一帶，就是現今玉井、南化、楠西、左鎮附近，後來因漢人壓迫，有部分族人往內山東遷在現今的高雄老濃、甲仙、六龜、小林、阿里關都有其建立的部落，甚至有部分族人翻山越嶺，來到台東的舊庄、花蓮大庄建立部落，還有一群人進入東原盆地翻過桶頭山到六重溪定居。目前台南縣的大武壟社群，以近年來極力恢復傳統祭典。

二、走訪西拉雅部落⁵

（一）蕭壟社－東山鄉吉貝耍部落

◎夜祭：農曆九月初四凌晨至初五早晨

◎孝海祭：農曆九月初五下午一點左右

◎地點：大公廨

◎部落代表神靈：阿立母

吉貝耍（Kａｂｕａ─Ｓuａ）西拉雅語為「木棉部落」的意思，此地原為洪雅族哆囉嘓社社地，清乾隆五十六年實施番屯政策，原居住在蕭壟社（今佳里鎮）的段姓、程姓、潘姓等社民遷居至此，再加上鄰近大武壟社民、麻豆社民、原哆囉嘓社民的遷入，形成了以蕭壟社民為主的蕭壟社最大支社。部落西南方的大公廨為阿立母信仰中心，民國79年(1980)改建為現在琉璃瓦、磚壁的三間式建築，在部落東、東南、北、中、西南方位共有五座角頭公廨，信仰系統完整嚴密，而且堅持不燒金紙、不拿香、脫鞋入公廨的傳統。該部落目前保有最傳統原始的西拉雅夜祭，祭拜祖靈不燒香及金紙，以全豬、檳榔、米酒等祭品來向祖靈表示最高敬意，跟其他受民間宗教影響漢化較深的部落大異其趣，夜祭最後由最具西拉雅味的「牽曲」壓軸演出敬神舞曲，這也是西拉雅部落共通的一項祭典特色，只是各部落的牽曲內容有些許的不同，在祭典出現的時間也略有不同，但它都是夜祭中相當重要的因子。所謂牽曲是由部落子民（大部分是由女性擔任）手牽手交叉跳出前後三步，左右旋繞的舞步，口中吟唱出西拉雅古語，歌調哀淒凝重不失肅穆。但由於西拉雅的母語消失殆盡，所以吟唱內容無法逐字語譯，據傳說是當初祖先阿立祖帶領族人祈求降雨所吟唱出來的歌曲，並願上蒼照顧子民。

另外，吉貝耍部落與其他部落有兩項截然不同的特色，一項是為紀念渡海來台死於海難的祖先（一說是為紀念對吉貝耍祖先有恩死於九月初五雷擊的阿海）所發展出來的「孝海祭」，祭儀過程又與其他民間宗教信仰的內容不同，值得一探！還有吉貝耍部落中分別有五個「角頭公廨」，每個小公廨的建築造型特殊，內外擺設都有其原民文化意涵，也是在探訪過程中不可錯過的景點。

（二）目加溜灣社－大內鄉頭社部落

◎夜祭：農曆十月十四晚上至十五日凌晨。

◎地點：太上龍頭忠義廟（頭社公廨）

◎部落代表神靈：太祖

頭社部落大部分住民屬西拉雅目加溜灣社，但由於它地處平原進入玉井丘陵盆地的出入口，在西拉雅各社往內山遷移時以此為一居住點，並且在此與漢人進行貿易，所以也有許多的新港社民、麻豆社民及蕭壟社民遷居至此，而且據說是新港社民受漢人壓迫往淺山地區遷移，在曾文溪畔所建立的第一個支社﹝頭一個社﹞，故此地之地名由此而來。正如前述之因素影響，這裡的平埔文化也有明顯融合的現象。在三間式的公廨建築，除了有西拉雅神靈代表的壺、甕外，公廨外也有一座金鑪，入內膜拜也是點線香，祭典中亦是看見成堆金紙及香煙裊繞，是典型的埔漢「合成文化」。但是在頭社卻有極嚴瑾的西拉雅祭典過程，包括農曆九月一日的「開天地向」；十月一日的「開曲向」、「燒豬頭殼、竹刀、花環」；十月十四日的「換令旗、換青、穿官衣」；十月十五的「禁天地向」；十月三十或十一月一日的「掛新豬頭殼」等都是在所有部落中最清晰明確的傳統儀式(2002年起禁向以延至農曆六月十五日，據乩童連住三傳達目加溜灣社老君指令所改變)，還有它的夜祭也是規模最大、最據知名度的平埔夜祭。

每年的農曆十月十四日晚上，公廨廣場擠滿人潮，代表中(頭社)、東(竹湖)、西(大山腳、交力林)公廨的三個牽曲團紛紛上場吟唱，氣氛莊嚴肅穆，曲調哀淒，三個牽曲團須輪流至代表中、東、西公廨太祖的壺體牽曲敬神，完畢休息至族人獻給神靈的豬、羊拜完天公、太祖，凌晨時分繼續牽唱，可說是場馬拉松式的舞曲，可見頭社人對太祖的尊敬、崇拜，直到舉行乩童化身的太祖點收祭品前才停下腳步。接下來進行的是最原始、最憾人心弦的「喝豬血、吃豬肝」的儀式，夜祭結束前由太祖點收置於公廨內信徒「謝豬」的內臟、豬血，為表示太祖歡喜點收子民的貢品，乩童親口喝豬血、咬豬肝，血淋淋的畫面有人看了或許覺得太血腥，但這卻是原住民最原始性情的表現，甚有多事者將此一儀式解釋為平埔人受漢人欺壓，藉此方式來洩恨，代表「吃漢人的肉、啃漢人的骨、喝漢人的血」。這樣的推想也未免太幼稚，更把西拉雅人想得太阿Q了！夜祭到此告一段落，但十五日下午還要進行最重要的「禁向」儀式。乩童帶領其他祭司來公廨，將擺在案桌下代表中、東、西公廨神靈的壺體拿出，由乩童作向將釋放出的「向魂」(鬼魂)收回，禁向之後即不能牽曲，各項活動也都有所限制禁忌。禁向完整個祭典活動才算圓滿結束。

（三）麻豆社－官田番仔田部落

◎夜祭：農曆十月十四晚上至十五日凌晨。

◎地點：復興宮旁臨時公廨

◎部落代表神靈：阿立祖

番仔田位於官田鄉西南邊〈陳水扁總統祖厝西庄附近〉，早期為西拉雅麻豆社社民社居地，所以以「番仔耕種的田地」的意思作為該地方的地名。隨著工商業社會發達及外來人口遷入，番仔田部落漸漸成為官田鄉的精華區，西拉雅人口也因為埔漢通婚而融合稀釋，番仔田舊部落所在的隆本村反而是外來的住民已佔多數。番仔田現已無傳統式公廨，只在祭典之前搭設臨時的竹屋公廨，早年因為長期文化融合及強勢漢文化的誤導，民國七十五年(1986)村人將原來的三間式「大公廨」改建成漢人廟宇型式的「復興宮」，主祀西拉雅人的「太上老君」〈西拉雅人的老君是沒有具象的神體，但在復興宮殿中有老君神像，顯然已經將道教得太上李老君─李耳給搞混了〉、關帝聖君、清水祖師，阿立祖的三個祀壺則置於清水祖師神像旁成為陪祀，神龕右側下設有「向缸」、「將軍柱」、「豬頭殼」等代表西拉雅祀壺信仰的典型器物，顯然的看出原有信仰混淆、式微的矛盾。由於番仔田的祭祀文化在日治時代因皇民化運動曾中斷一段時間，光復後恢復阿立祖夜祭時找來頭社部落的羅姓、洪姓、買姓曲師教唱牽曲；找來吉貝耍部落「向頭」段福枝教向術咒語，所以目前番仔田的夜祭融合了吉貝耍、頭社的信仰風格，夜祭有類似頭社當場點豬殺豬、尪姨喝豬血、吃豬肝、豬心、燒豬頭殼等儀式，而尪姨開向、唱向、三向卻又是吉貝耍的模式，這也是部落文化交流傳承非常有趣的現象。不過在番仔田夜祭卻有兩項別的部落絕對沒有的儀式，那就是尪姨爬上臨時公廨淨屋、驗屋的儀式，以及令人目不暇給又有涵意的祭品。另外在番仔田部落有一私人性質的「西公廨」，近年來在農曆的九月二十七日也會邀請尪姨陳秋燕及牽曲團，協助辦理簡單的「阿立祖千秋」夜祭活動。這幾年來平埔文化復振意識抬頭下，1997年起每年的農曆十月十四、十五日部落都會盛大舉辦阿立祖夜祭文化活動，找回了部落的信仰自主性。

（四）大武壟社－白河六重溪部落

◎夜祭：農曆九月十四晚上至十五日凌晨。

◎地點：公廨

◎部落代表神靈：太祖五姊妹

六重溪部落轄區，在清康熙以前屬平埔族洪雅族哆囉嘓社(今東山鄉)的獵場，直到清乾隆初、中期以後，原住玉井盆地之大武壟社受目加溜灣社的侵逼，部份社民乃沿著曾文溪北上，爬過崁頭山、大凍山，來到六重溪畔建立部落，這就是目前所知六重溪最早的住民（近年來的研究認為六重溪平埔部落是乾隆末年番屯政策產物，亦即大武壟社群派出之分社，用以鎮守山路隘口，故稱大武壟派社），後來日治時期的「蕉吧年」事件，許多原居住在玉井盆地的大武壟社民受到波及避居至此，形成了目前的部落人口。

每年農曆九月十四、十五日，為六重溪「太祖五姊妹」夜祭，1998年恢復中斷五十多年的祭典活動，由部落的居民捐地建傳統公廨、合力營建六重溪平埔文化園區，1997年重建的竹籠厝公廨分兩室，較小者稱「真公廨」祀奉「清水老君」；設有石板祭壇的稱「祖厝」祀奉「太祖五姊妹」祀壺，為何稱為太祖五姊妹？據學者研究應與當初鄰近五個部落聯盟有關，祖厝及真公廨的屋樑正中立有一接地的竹柱 稱為「中柱」意可稱為「將軍柱」，以前是用檳榔樹幹當材料的，而且上頭掛有豬頭殼，但據當地耆老表示後來因為有小孩來到公廨常會被掛在上頭的豬頭殼嚇到，於是將原本代表祖靈信仰重要因子的「供薦物」給主動撤掉，相當可惜。中柱上綁有一竹子頂端劈成漏斗狀的竹蔑，稱為「向神座」，以前是走鏢優勝者獻給祖靈彩布掛放處，還有答謝祖靈眷顧將獵得的山豬肉串掛也於此，甚至有走鏢時將指定河邊石頭率先取回放於向神座者為優勝的風俗，但現在向神座卻成為插祭拜太祖線香的地方，此部落中斷五十年的祭典到處充斥漢文化的信仰模式，令人不勝唏噓！

由於六重溪的祭典中斷五十餘年，原本的牽曲(跳伊阿嘿)也因此失傳，但部落中能有許多老者會哼唱幾句，1998年恢復祭典前透過學者的協助及公廨主委潘瑞淋的努力下，找回六首中的三首。雖然美中不足，而且曲目中有些是臆測拼湊，但找回失落文化的心值得肯定。十四日深夜的夜祭活動由尪姨主持，過程中有尪姨請神、向祖靈唸奏文、點豬、翻豬、燒金紙等儀式，十五日白天有擲筊求「平安金戒」的道教寺廟活動，以及簡單「禁向」儀式。2001年起六重溪部落協助鄰近的白水溪「險潭」公廨教唱牽曲，並參與當地的祭典活動，並與楠西鄉灣丘公廨做交流，嘗試幫助其恢復祭典，精神相當值得敬佩！

（五）蕭壟社－佳里北頭洋部落

◎夜祭：農曆三月二十八晚上至二十九日凌晨。

◎地點：立長宮旁文物館

◎部落代表神靈：阿立祖

北頭洋，西拉雅語為「巫女之山」的意思，為西拉雅蕭壟社本社的發源地，傳說該部落原為平地，居住著蕭壟社民的聚落，某夜突然狂風大作，竟然從隔壁鄉將軍鄉的苓子寮吹來兩座飛沙，將原有的部落給掩埋成沙崙，當地人稱為飛沙崙，即現在立長宮後的小沙丘。荷據時代，荷人自印度引進一百二十一頭牛，教導當地西拉雅人農耕並放牧於飛沙崙山麓，配合在當地鑿井供牛飲水用及作為農耕灌溉用水，式微台灣畜牧業及農業的濫觴，民國八十七年(1998)由當地耆老發起重新將遺留的荷蘭井挖掘出來，這口荷蘭井位於飛沙崙山麓，屬於石灰質水井，水質優、口感佳，日治時代曾為著名飲料「蘋果水」的取用水源外，舉凡製造豆腐、製鹽、日本巡察、官員等都派人前來挑水飲用。光復初期北頭洋居民仍飲井水，但自從自來水普及後，終被忽、視淡忘而遭飛沙掩埋。

西拉雅蕭壟社由於早在荷據時期就面臨與外來文化的衝突，又加上漢人大量開墾移居在這片倒風內海旁的庶地，所以蕭壟人在清乾隆年間便大量往內山遷移，有因賴以維生的土地被巧奪而另尋社地、有因番屯政策離鄉背井為清朝政府做軍事防守工作，像吉貝耍部落的段姓、程姓等家族便是從蕭壟的南勢、北頭洋搬遷過去的，進而建立蕭壟最大的支社。也因上述因素，北頭洋的西拉雅祭祀文化幾乎流失殆盡！早年北頭洋人家中設有祀奉祖靈「阿立祖」的私廨，三十五年(1946)社民將六家私廨的祀壺合祀於一處，就是現在頭洋公廨的現址，民國四十四年(1955)改為磚造紅瓦的漢廟型式，取名為「立長宮」(阿立祖源遠流長之意)。民國五十八年(1969)又改為水泥屋瓦的現貌。穿過立慶宮旁的窄巷來到立長宮，可看見磚造神龕上立有一刻有「阿立祖」的石碑，石碑前有無數壺、瓶，這些壺瓶卻不全是代表祖靈的神瓶，而是早期當地建廟挖出的或民眾棄置的壺瓶，壺中只裝水不插任何綠枝葉，這又與西拉雅其他部落的祀壺信仰大異其趣，在此亦可窺見其原民文化的流失與漢文化的密切融合。還有再桌上放著大小不一的石頭，這與當地拜阿立祖為「契子」的習俗有關(取石輕磨契子頭，保佑頭殼硬、會讀書)，絕非漢人自大詮釋的性器崇拜文化。

北頭洋以前是否有其他部落的夜祭活動？當地耆老都沒有印象，也就是說北頭洋夜祭在很早以前就失傳了。民國八十八年(1999)在現任台南縣長蘇煥智的號召策劃下，找來吉貝耍部落的尪儀李仁記等族人教導牽曲、祭典儀式，恢復中斷不知多少年的夜祭活動，1999、2000年的北頭洋夜祭可說是吉貝耍部落的翻版，但自從2001年李仁記過逝後，奇蹟式的在當年夜祭現場由慶長宮的觀音佛祖乩童黃仙註降乩，宣佈暫代祭典中尪姨職位，至此北頭洋夜祭產生極大的變化，融合西拉雅部落及道教祭祀文化，產生風格迥異的夜祭模式，少了文化復振情感投入，太多經營文化活動迷失！

北頭洋文物館東邊「南十九線」路旁有一座位於田中央的「飛番墓」，是相當知名且具有傳奇性的景點，墓主為號稱飛番的「程天與」。相傳程氏跑步速度如飛，曾於清乾隆皇面前表演與駿馬競賽獲勝，從此獲飛番「美」名，墓碑上刻有「父子面君三次」殊榮紀錄。嗣後子孫搬遷至吉貝耍。

（六）新化鎮口埤部落

口埤部落屬於新港社支社大目降社，清光緒年間基督教長老教會入部落傳教，此地西拉雅人漸漸改信基督教而遺忘了原本的祀壺信仰，民國31年(1942)日人國分直一、民國46年(1957)劉斌雄教授到此做調查時，都尚可問到經參與過祭典的老人，祭典儀式至今早已失傳，只留一座類似有應公廟的「路頭元帥太祖廟」供人追尋信仰遺跡，但是近年來部落的口埤教會及平埔西拉雅文化協會致力於族群文化復振運動，不但發展出名聞遐邇的竹樂器演奏，而且嘗試著推動研究新港母語的復甦計劃，將母語以兒童戲劇表演的方式來傳承給下一代，可說是有別於其他西拉雅部落以祭典文化方式來推動文化復振，平埔西拉雅文化協會萬淑娟理事長的菲律賓籍夫婿萬益嘉，以17世紀荷蘭人所留下的「荷語、西拉雅語對照」的「聖經馬太福音」為研究，在2008年出版了「西拉雅詞彙初探」一書，嘗試恢復中斷幾百年的西拉雅語。

（七）新港社－左鎮各部落

左鎮鄉是全台南縣西拉雅族人分佈最密集的區域，也是單一鄉鎮西拉雅族人口最多的鄉鎮。1871年馬雅各牧師到達左鎮傳教，西拉雅人紛紛改宗，拔馬、澄山、崗仔林等各部落都成立教會，原有的傳統夜祭早已被淡忘且拋棄，而原屬於西拉雅人的信仰象徵：祀壺及公廨，也大部份難以維持原貌，遺留下來的公廨大都變成漢人在管理，難窺傳統原味。目前在左鎮口的社寮仍有一座阿立祖壇，是較具規模的類似公廨，口社寮之阿立祖，原先係供奉在現林務局山林管理所左鎮工作站內的豬母松大樹下，後經常遭受雷劈雨打，且呈現枯枝，才移到現址已有三百年樹齡之芒果樹下，迄至明末廖家渡海來台，祈求玄天上帝、天上聖母為守護神，保佑來台家居於左鎮鄉口社寮(現改為中正村)之子民。由於左鎮鄉北極殿主神玄上帝，請求阿立祖結盟合壇共處於口社寮，先未被阿立祖同意，幾經神人溝通，始得阿立祖同意，合壇至今。此處阿立祖膜拜日為每年農曆正月十五日、六月十五日及十月十五日祭拜，禮品為檳榔、煙、米酒、甜米糕及鹹油飯，不燒香及紙錢，相沿至今。塊頭龐大的「檨仔樹頭」前，有一塊「大山石」，那是「口社寮阿立祖」的祭壇，祭壇上舖著香蕉葉，其上再供奉三支祀壺，中間為高約二十六公分的白瓷瓶，左右有二支高約三十八公分，青斗石有耳的祀壺，這三支祀壺皆包覆著紅布，壺口插著香蕉葉和菅仔草，前有供品：香煙和檳榔。祭壇右側有向缸，前有數瓶米酒，米酒外側有大肚形的紹興酒甕，酒甕的甕口覆蓋一個碗。

三、平埔西拉雅族祖靈信仰變遷

關於西拉雅族信仰的神明，早期的記載相當有限，荷蘭傳教士甘治士（George Candidius）⁶以及蘇格蘭人萊特（David Wright）⁷曾做過紀錄，西拉雅人信仰的男、女神十三位各有所司（表6－1－1），但沒有出現阿立祖、太祖、尪祖、老君等稱呼（Candidius， Campbell英譯，葉春榮中譯 1994﹝1903﹞：193－228，Wright﹝in Shepherd﹞1984：71－72）⁸。直到日據時代國分直一《祀壺之村》中提到「蕃仔佛」，這似乎是漢族所給的名稱，國分直一也提到當地人有稱老君，也有稱太祖⁹。《安平縣雜記》中記載四社蕃中，則作李老君¹⁰。台南縣的文學家吳新榮醫生在〈飛番墓與阿立祖〉一文中提到：「他們信仰阿立祖，阿立祖原語為aritt，祖靈之意，他們信阿立祖如同西洋人信上帝，中國人信天公，日本人信天照大神，總為最高神。¹¹」1974年劉茂源重訪國分直一調查過的西拉雅部落，認為西拉雅語中的「阿立」是他們一位祖先的名字，祖是祖先的意思，一般人認為阿立祖是祖靈之意¹²。人類學家潘英海教授更指出：

各地收集到的神明稱謂有：太祖、尪(甕)祖、老祖、祖祖、公廨媽、
公廨祖、開基祖、南路開基祖、放索開基祖、赤山萬金放索開基祖、
馬崙祖等稱呼；所表徵的意義是整個社群共同祭祀的對象。第二類隱
含代表家系祖先的阿立祖、阿立母、壁腳(佛)仔、門後佛之稱呼；所
表徵的意義是以私人家傳為主的祖先。第三類則隱含代表尪姨系統的
豬先祖、向缸祖、向祖、向公’向婆之稱呼；所表徵的意義是尪姨法
力來源的神明¹³。

荷蘭時期至現代西拉雅人的信仰神靈有如此大的不同，詳情我們不得而知，但受到漢人民間宗教信仰及社群遷移融合都有一定的影響，因為源於西拉雅的祀壺信仰與漢人民間宗教信仰密切互動。

17世紀西拉雅13位男女神明及其職掌

※整理自《中研院民族學研究所集刊》58期。Wright﹝in Shepherd﹞1984：71－72。

四、當代西拉雅祀壺信仰

西拉雅人的信仰中心「公廨」裡擺著一些壺、瓶、罐、甕、矸，這些器物是族人視為神聖的，是不可侵犯褻瀆的，因為它們所代表的正是神靈。外界看見西拉雅人總是對著這些壺膜拜、祈願，於是早期的學者便為此一信仰們冠上「祀壺之村」(國分直一 1944)¹⁴或把這些拜阿立祖的族群稱為「拜壺民族」(石萬壽 1990)¹⁵。

1627年來到福爾摩莎擔任牧師並在新港社（今台南縣新市鄉）傳教16個月的甘治士，提到這段對福爾摩莎原住民也就是後來稱的西拉雅人的信仰，或許可以給我們對於西拉雅祀壺信仰提供一些理解：

他們深信靈魂不滅的教義，所以他們有以下的風俗。當一個人死了，
他們給他蓋個高起的輕便小屋，圍滿著樹葉，裝飾的很豐盛，差四隻
旗子在四個角落。在小屋子裡他們放一碗水，旁邊有一根竹杓子來舀
水，因為他們相信死者每天回來洗澡和清洗自己¹⁶。

C.E.S¹⁷所寫〈被遺誤的福爾摩莎〉亦提「於一座木箱之小屋，以椰殼盛水供奉祖先靈魂沐浴之用」(C.E.S 1965：38)¹⁸。

清光緒年間的《安平縣雜記》中記載的〈四社番作向〉提到，尪姨作向「竹前要備磁瓶或磁罐一個，乘水其中，以供奉並檳榔、燒酒」¹⁹，這裡的記載可以看出與當代西拉雅人祀壺信仰的連結了。

可是，西拉雅人真的是拜壺嗎？壺體就是神體嗎？潘英海敎授在〈祀壺釋疑〉一文中這樣解釋：

「祀壺現相」最引人迷思的是：其所祭祀的主神是不「現身」的，也
就是說沒有雕刻成體的神像金身，而是以壺、罐、瓶、碗、甕等器
皿(學界習慣以「壺」簡稱各種類型)盛水於內，下鋪香蕉葉或金紙，
至於地上或桌上，表徵神明的存在。器皿內所裝的是水(有時是酒)，
通常經過「作向」²⁰的法術處理過程，而像水是宇宙間源自於「靈」
的法力象徵。因此，筆者以為「壺」在形式上的原本意涵如同漢人
民間信仰中的「香爐」一樣，其所盛載的是象徵著轉化人與超自然(神
明、靈界)之間的力量；不同的是，「壺」的信仰叢結以「水」象徵宇
宙間至高無上的力量，而「爐」的信仰叢結是以「火」象徵宇宙間
至高無上的力量。就像「爐」是用來裝盛神聖的「香灰」一樣，「壺」
用來裝盛神聖的「向水」。²¹

從這樣的解釋中我們可以了解，信仰精神的體現包括外在與內在，外在的具體型象呈現只是表徵，最能代表信仰精神卻是內在的意涵，而這種內在意涵往往是隱藏的，要靠體會。而大家所看到的所謂「拜壺」現象，就是一種祖靈信仰的表徵。其實西拉雅人所崇拜的並不是那只壺、瓶、罐、甕、矸，而是膜拜壺內代表祖靈神力的「水」，而壺體也不代表道教思想的「神體」，壺體代表的只是盛裝「向水」的容器而已！

西拉雅族的傳說中「阿立祖」把為害人間的向魂收服後，禁錮在瓶壺的水中，一年中某段時間再釋放出來。所以，「水」在西拉雅人的信仰市極重要的，神靈的神威靠水來展現，包括能治病、驅魔的「向水」，它也是善靈、祖靈洗淨靈魂休憩之處，所以我們可以說實質上西拉雅人對著壺體膜拜，所崇信的是代表祖靈力量的水，而非像漢人把神明塑造出神體來膜拜，另外，如果壺體代表祖靈的神體，那麼它必然是不可任意更換的，但是在西拉雅部落中，如果公廨中的壺瓶破舊損壞，是可以「卜杯」取得祖靈同意後更換，而且裝水的容器型式不拘，我們也曾經看過在吉貝耍有的私家「阿立矸」²²是以養樂多瓶、飲料玻璃瓶當做祀壺裝水插澤蘭，用漢人神像祭拜的觀念拿來解釋此一現象似乎又行不通。

雖然西拉雅族人的祖靈信仰受到外來文化影響而有所變質，但只是外在的質變，內在的精神未變，就像大內頭社部落公廨的祀壺會包裹一層紅布─所謂的「官衣」，而且每年農曆十月十四日夜祭前須更換紅「官衣」，吉貝耍部落的阿立矸在祭典時掛滿金牌，這都是受漢文化的影響，但是透過水來跟祖靈溝通、請祖靈、借祖靈力量的本質一直未變。所以，西拉雅人祀壺信仰不是「拜壺」，更不是有人主張的「性器」崇拜，而是「拜祖靈」²³。

許多學者甚至族人都用漢人的佛、道思維來解釋、看待這種信仰，於是乎拜壺或祀壺的現象，在原文化被掩蓋的演進過程中，又出現許多的外顯質變。不同的部落文化發展出不同的祀壺表象，但在吉貝耍部落，對於祀壺的認知卻是相當明確，訪問村中耆老時還是有人可以清楚說明「壺」只是裝水的容器這個概念，拜的是壺內「向水」的力量，也就是神靈「尪祖、「阿立母」的力量。

五、當代西拉雅族祭典

早期的西拉雅人歲時祭儀，不外乎是跟耕種、狩獵、作向有關，其中的祭儀如何進行，文獻史料上沒有清楚的紀錄，甘治士提到：

西拉雅人沒有休息日或假日，每天都一樣。不過他們也有節日。在這
些節日裡，大伙聚在一起歡樂嬉戲，各自聚在每個村子的公廨裡，跳
舞、歡躍、展現最獨特的表演²⁴。

至於祭儀型式，他有提到Inibs²⁵召請神明及為民祈禱的儀式：

尪姨做的宗教公共儀式有兩種：請神和獻神。獻神一般在公廨舉行，
包括殺好的豬、米飯、檳榔、大量的飲料、公鹿或野豬的頭。奉獻牲
禮後，一個或兩個尪姨開始唸長咒請神。這時候她們轉動眼珠，倒在
地上，可怕的大叫，然後神明附身。尪姨像屍體一樣躺在地上，甚至
五、六人都無法移動她。當她恢復意識時，她們像是非常痛苦的顫抖，
這就是她們所請的神明出現的徵兆…….這個儀式過了約一個小時
後，尪姨爬上公廨屋頂，各站一角，對神唸長咒。最後她們脫去衣服，
光著身體用手拍打身體，要人拿水來，眾目睽睽下一絲不掛，清洗全
身²⁶。

這段最早的文字敘述只提到為民祈禱的方式，也沒有寫出祭儀的時機，但《諸羅縣誌》中曾提及「九、十月收穫畢，賽戲過年」、「過年無定日，或鄰社共相訂期，賽戲酣歌，三、四日乃止。亦有一歲而二、三次者，或八月初、三月初，總以稻熟為重」²⁷。這些紀錄都只限於說明有如此的慶典，未詳加敘述過程、儀式，這些紀錄與當代的西拉雅平埔慶典有相當大的落差，它已從「通俗歡樂」轉為「神聖莊嚴」的模式，這當然是這幾百年下來「文化碰觸」所演繹而成的，但現在的西拉雅部落重要的祭典夜祭，都已跟傳說和漢人民間信仰的神明生日、忌日、鬼月等結合在一起了。

六、西拉雅族夜祭

夜祭是西拉雅人的年度祭儀，一方面是為了阿立母(祖)的聖誕千秋，另一方面也是隱含調節自然界與人的生活之間關係的歲時祭儀意涵²⁸。根據潘英海教授的調查研究，早期西拉雅人的年度祭儀，從重建公廨祈求平安以及「走向」²⁹、釀酒到飲酒歡樂、唱歌跳舞，即「牽曲」。很顯然地，年度祭儀含有豐收慶祝、祈求平安的歲時祭儀意涵。1930年代後，祭儀的原始意義已經轉化改變，現今所有部落都把祭儀視作神明的聖誕，但是如：吉貝耍、頭社祭典在公廨舉行時結合會所和宗教場所的功能，而且宗教意義比較突顯，所以年度祭儀必須拜豬³⁰。潘英海說：

拜豬和牽曲在年度祭儀中的意義，雖然已失去西拉雅傳統的社會文化
意涵，但在今日的儀式中仍被視為主體表徵著各個社群的集體記憶
之傳承與轉化，也象徵著各個社群的集體公識，筆者認為是一種「象
徵性的族群意識」³¹。

像吉貝耍村人在每年農曆9月初4、5兩天，攜帶豐盛祭品來慶祝阿立母千秋，另一方面是阿立母「送願」給村民實現願望，村民「獻禮還願—拜豬」給阿立母，是種人神互贈的意義，也代表著人神情感與訊息的溝通（段洪坤 2004：121）³²。吉貝耍的夜祭過程，光復後至今有些許的變化，大體上還是以「拜豬還願」及「牽曲敬神」為主軸。

從這樣夜祭拜豬儀式的轉變正也代表西拉雅人經濟及社會活動改變，在神職人員的演繹下，產生了不同的處理方式，但是他的「人神互贈」的信仰精神是不變的。以吉貝耍部落來說老一輩還記得很清楚，最早以前時，村人是以獵得的山豬來祭拜祖靈阿立母，後來山豬沒得抓了，進入農業社會時代，村人改由自家千辛萬苦養大的豬來祭拜，但一定要黑豬（殘留的狩獵文化與祭祀文化記憶），拜完阿立母分食給左鄰右舍「吃平安」；目前工商業社會村人都已不養豬了，再加上物質生活充裕，大家不喜吃肉，當然以拜豬租賃方式最省事划算。

至於拜豬本身，許多專家學者對於西拉雅人祭典拜豬以及所衍生出來的拜「豬頭殼」現象，似乎有許多的誤解及錯誤詮釋，由筆者的角度來看，得自老一輩的夜祭拜豬知識，似乎是代代相傳的，從古早以前就有的習俗，為何有人硬要把「獵人頭」、「拜人頭」的習俗遺風扯在一起？李國銘對於西拉雅人的拜豬習俗做了很一定程度的澄清：

有些人習慣把西拉雅儀式中，和漢人儀式相似的元素通通解釋成「漢
化」結果，好像西拉雅人本來沒有進步到會使用豬來祭祀似的。這當
然是一種文化偏見。從荷蘭時代的紀錄中，我們可以發現豬被廣泛而
且細緻地使用在西拉雅非常多的儀式場合中。比較重要的包括新居落
成、葬禮、播種前、收割後的儀式，還有些年度性祭典。可見西拉雅
人在祭典中使用豬的知識絕對不在漢人之下。Wright更注意到新居落
成的獻豬，必須注意頭顱的完整（Wright﹝in Shepherd﹞1984：64）³³。
最後一任荷蘭長官揆一所著的＜被遺忘的福爾摩莎＞，甚至載明：尪
姨在儀式中，把貢品放在懸掛著的豬頭和鹿頭前³⁴。

這些證據在在顯示，荷據時期西拉雅人獵人頭習俗尚盛，文獻上也記錄著祭豬頭的事實，可見兩者是並行的，並未如許多人陷入西拉雅人「被漢化」的迷失中，就連同把現代西拉雅祭典拜豬當成是「漢化」的結果，好似西拉雅人以前文明還成熟不到用豬來祭祀，也試圖將自大的「教化」原住民思想，來套用在禁止西拉雅人獵人頭後拜豬頭給畫上等號。

七、吉貝耍孝海祭

近年來學術界對於南島語系民族（Austronesian language family）的起源一直存在從台灣擴散出去的學說，包括語言學家Robert Blust及考古學家Peter Bellwood分別於1985年及1991年發表文章主張南島民族的起源地應該是在台灣³⁵，但是台灣的原住民族普遍存在與「海」相關的原始傳說，例如：阿美族創生神話中，祖先住臺灣東方海上，駕舟來到立霧溪口登陸定居的故事³⁶，在西拉雅族的頭社部落也有祖先航行海上找新住地，遇大霧迷航的傳說故事³⁷，無獨有偶的同屬西拉雅族的吉貝耍也擁有台灣原住民族普遍存在的祖先航行海上找新樂園的傳說故事，進而演變出相關的祭典來。

9月初5下午的「孝海祭」為緬懷祖先的特殊祭典，也是吉貝耍獨有的祭典。傳說西拉雅的祖先來自於一個叫做「阿米亞」的海外地方，當初祖先們駕船航行海上尋找新居地，來到台南倒風內海（今七股、佳里附近）登陸之前，有七位先人死於海難，於是每年農曆的9月初5訂為「七神船破遇難日」舉行慰祖靈的孝海祭，以表不忘祖、感念祖先們的恩澤。十九世紀開始，歷史與政經的巨流，衝散了西拉雅人的傳統社會，原先與海為鄰的族人，部分後裔因番屯政策³⁸、傳統生活領域的淪喪，陸續搬遷到吉貝耍，集體記憶中的祭祖信仰卻沒因此而遺忘，大家還是在9月初5這個日子，面向西南方大海的方向來舉辦孝海祭；另一則孝海祭來源的傳說，主角只有一個人，祂就是吉貝耍人口中的「海祖」－阿海。據說，古早、古早以前，西拉雅蕭壟社的祖先渡海來台，登陸前因不熟倒風內海航道，遲遲不敢將船駛入內海靠岸，一位住在番仔塭叫「阿海」的漁民，在此經營漁塭，看見先民的船隻停留遠處多時，於是他駕著舢板前往查看，後來才知道先民們的目的，把他們引導靠岸後，又送給先民們糧食、衣物，所以阿海成了蕭壟社人的恩人，阿海在某年的農曆9月初5，在漁塭遭雷殛身亡，蕭壟社民於番仔塭建座小廟來紀念膜拜這位恩人，日後輾轉搬遷到吉貝耍的蕭壟社人，告知後代子孫阿海恩人的故事，叮嚀勿忘其恩情，但由於離原鄉甚遠，無法順利回去番仔塭拜海祖，只能在吉貝耍面向七股大海方向，遙拜海祖，請海祖來此看海戲。目前七股鄉大埕村番仔塭確實有一座「海祖廟」，只是當地人都把海祖當成是阿立祖來膜拜，立廟名為「阿立祖廟」，更不用說明瞭這段傳說故事了。吉貝耍人近年來，也會利用孝海祭前兩三天，回到番仔塭「謁祖」，表示不忘本。

每年9月初5下午兩點在離大公廨西南方約兩百公尺的農田或農路上舉行孝海祭，村人「擔飯菜」至此祭拜，由尪姨或祭司進行「開向」、「點飯菜」、「請神看海戲」，婦女進行「牽曲」敬神，曲畢牽曲婦女「採青走向」(吉貝耍版的走鏢)，歷時約一個半小時左右結束。許多人以尪姨在儀式進行中會入乩化身為阿立母，倒臥地上大聲哭喊告知族人祂的心聲，所以稱為「哮海」或「嚎海」，取其「哭嚎」、「咆哮」之意，筆者不以為然！以儀式之中的某個動作來做文字的詮釋，這種望文生意的寫法，抹煞祭典本身的內涵精神，所以筆者多年來都以「孝海」來取代以前學者專家翻譯的祭典名稱，「孝」具有追思、緬懷的意義在較為妥切。

八、西拉雅族牽曲

「牽曲」在西拉雅族祭儀之中，是一個非常重要的因子，在不同的地方有不同的名稱，如「跳戲」、「牽戲」、「跳嗚嘮」等，是一種舞者手交叉圍成圈，配合簡單進退的舞步，邊唱邊跳的歌曲。現在牽曲所聽到的語言，是以平埔古語吟唱而成，無人能真正從歌中翻譯其意，有人說是「七年饑荒」的調子，是當初祖先渡海來台，連續遭遇了七年的旱災饑荒，阿立祖帶領子民向上蒼祈雨所吟唱出來的曲調，曲調哀怨感動了上天降下甘霖，於是每年祭典時族人便吟唱此曲，感念天公與阿立祖的恩澤。又有人說那是「望母調」，懷念祖先對子孫的庇佑，因此曲調哀怨動人，希望祖先不要遺忘子孫，繼續庇蔭³⁹。由於牽曲傳承至各部落有一段立願謝神的歷史背景，所以各部落各有禁忌，只能在某段時期才能夠吟唱，但隨著時代文化的轉變，現代牽曲已失去那份悲傷哀戚之感，而且打破原有的禁忌約束，牽曲也出現在年度祭儀之外的場合，表徵祈福、降福之意，受邀至各地表演，躍昇成為一種民族藝術的表徵。

西拉雅部落的夜祭，牽曲是相當重要的「敬神」儀式，由村中婦女或小孩所組成的牽曲團以最虔誠的聲音、舞步向阿立祖（母）、太祖表達最高敬意。西拉雅現今各部落牽曲有的是學自大內鄉頭社，有的是族人重新訪談耆老及整理學者提供資料再恢復的牽曲。像吉貝耍部落的「老調」就是現任曲師段麗柳遍訪耆老並在學者協助下完成的。它分成「舊長調」和「舊短調」兩個部份，「新調」牽曲是學自大內鄉頭社，共有10葩（段），不管是曲調或歌詞內容，都和頭社牽曲的版本大同小異，只是歌曲的排列順序不同，但經過吉貝耍在地曲師的詮釋，發音、調性都和頭社略有不同，已經「在地化」、「吉貝耍化」了。「老調」牽曲又分成「舊長調」和「舊短調」兩個部份，「舊長調」主要有17葩（段），如果再加上「煞尾」（終曲）應該是有18葩（段）；「舊短調」曲調短小，分成16葩(段)，它是獨屬於吉貝耍的牽曲調⁴⁰。

而而西拉雅族現今的牽曲歌謠從何而來？鑽研西拉雅音樂的林清財教授從西拉雅的「歌謠抄本」資料加以分析、整理，做了這樣的推論：

西拉雅歌謠抄本證實了保有歌謠抄本的聚落，似乎指向單一歌謠傳承來源，這些歌謠原屬於玉井盆地大武壟社群的歌謠，約在200年前部份族人移住六重溪而傳承下來。部份人輾轉經楠梓仙溪、荖濃溪一帶，約在180年前來到大庄，將這些歌繼續流傳下來。而約100年前，部份歌謠又隨婚姻關係流傳到加蚋埔，及至日據時期，這些歌謠往西流傳至新港社群、四大社的頭社等地，並且輾轉傳播到吉貝耍、番仔填。最後再由吉貝耍人於民國88年將這些歌謠傳播到北頭洋，以致形成西拉雅歌謠流佈南台灣、東部地區的現狀⁴¹。

不管是吉貝耍或是頭社的牽曲吟唱是有禁忌的，平常不能隨便唱，要開過曲向後才能唱，一但禁向就不能在牽曲了。吉貝耍開曲向是在農曆的8月初1，禁像是在9月初5，如果要在這時間之外牽曲，一定要由村中的頭人一同到大公廨「卜杯」獲得阿立祖（母）同意才可。但是據林清財敎授研究表示，頭社的牽曲學自荖濃，在大武壟社群的牽曲分成「公廨外戲」和「公廨內戲」，前者是歡愉的、眾人可以參加的，後者才是莊嚴、神聖的。謂何傳至頭社、吉貝耍的牽曲成了唯一敬神曲，充滿禁忌？這跟頭社日治時期的一段村人官司有關，據說1921年左右頭社當時有叫楊旺的人，因與人發生土地官司訴訟敗訴，他求助於頭社「太祖」並許願，如果他打贏官司要在太祖千秋日牽番仔舞答謝。後來楊旺官司打贏，他和友人真的到荖濃學番仔舞，也就是牽曲回來還願。楊旺的老婆毛來枝就是荖濃人，而且擔任當時頭社公廨的尪姨。

也就是這麼一段歷史，使得大武壟社群的歌謠傳播到四大社，它背後的「牽番仔舞給太祖看」的還願，造成牽曲只給神看的當然「神聖性」，後來西拉雅各社牽曲有了如此的禁忌，我們就不難了解了。

九、西拉雅公廨

公廨（界）為漢語，意為「公家辦公處所」，因清領時期派「通事」一官進駐於此，故稱。西拉雅語「庫瓦Kuwa」祭祀祖靈之地，即現今稱之公廨。 荷據時期公廨具有「青年會所」、「議事場所」⁴²及「信仰場所」功能，清領時又具有「辦公處所」、「傳送公文驛站」之功能，現僅剩信仰處所之功能。

西拉雅公廨的社會文化意涵，根據人類學學者潘英海教授研究指出：

「公廨」一詞最早出現在陳第〈東番記〉（1603），為議事之公所。在荷
蘭文獻中，「公廨」的意思可歸納成三種，一是議事公所（meeting
house），二是青年會所（dor mitory），三是宗教場所（temple）。清末、
日據交接的《安平縣雜記》（1895）之中，「公廨」則主要是宗教場所
的意義。在其他清朝志書亦出現「公廨」之詞……。在今日的文化脈
絡中，「公廨」主要是宗教場所之意。綜合言之，「公廨」在西拉雅傳
統社會中，同時具有宗教性與社會性兩個層面的意涵。但在今日的台
灣社會文化脈絡中，「公廨」就是「廟宇」⁴³。（潘英海 1998：9）

十、西拉雅族的神職人員

荷蘭教士George Candidius著《福爾摩莎島略》中曾提及西拉雅的神職人員「世界各處的許多民族，都有男祭司、主教或導師，來教導人民祭祀神明。而這個民族卻只有女巫，叫米布斯(Inibs)」（葉春榮中譯 1994﹝1903﹞：193）⁴⁴。但〈《巴達維亞城日記》卻說：「彼等又有僧侶數人，又有以竹築造之教堂七所，而以該地多出產的鹿皮及豬之顎骨為裝飾。彼等僧侶除出戰鬥外，不公開傳教」⁴⁵似西拉雅族本來也有男巫，這裡的教堂即所謂公廨。清末《安平縣雜記─四社番作向》中：「其家有婦女為尪姨，於作向時必須敬祀其祖神李老祖君，乞寶護法。」⁴⁶在此時已將荷蘭時期所謂西拉雅的女巫米布斯(Inibs)稱為「尪姨」，這當然已受到漢人道教影響，將女巫稱為「尪姨」，這個名稱也一直延用至今。文獻上對於西拉雅神職人員並未有明白的紀錄，直到現代在漢人民間信仰與西拉雅祖靈信仰的合成下，我們可以發現在部落出現了乩童、向頭、桌頭、曲頭、向婆、乩花等神職人員名稱，其中有如同道教的稱法，也有其獨特的名稱，像「乩童」一詞，劉茂源認為這是平埔西拉雅族的特殊稱法，漢人稱之為「童乩」(劉茂源，1986：15)⁴⁷，在吉貝耍部落也如此稱呼男性靈媒，向頭則是西拉雅族的「法師」，在吉貝耍部落有個特別的稱法叫「施加伴頭」(Siga─Buatau)，也是男姓乩童的帶頭者，而神職人員則習慣以某神明的部下自稱。西拉雅族的神職人員歷經時代變遷，從日治時代至今有相當大的變化，因為除了桌頭、曲師可以因學習而傳承職位下去，最重要的祭儀主導者尪姨、乩童須要神靈的「欽點」，不能由人所主導，而且向術也因傳承斷層，出現無人能進行某些祭儀的窘況。

表：西拉雅族神職人員一覽表（段洪坤整理）

職稱	職掌
尪姨	祭典主持者，部落主要神職人員代表
向頭	專精向術及教授
乩童	公廨靈媒，亦通法術，有些部落長期以乩童做為祭儀的主持者，如頭社部落。
桌頭	跟隨尪姨助手
曲頭	教唱牽曲

神職人員可以說是神靈的代言人或助手，尤其是尪姨或乩童往往主導祭儀的模式，我們發現在不同的尪姨或乩同主持祭儀時，都有其個人風格，甚至加入個人意志，也使得信仰文化傳統在靈媒的傳承交替之間，產生質變，如果在加上尪姨或乩童的職位發生「空白期」，也就是新舊靈媒沒有銜接的時間點，就會變成「有樣學樣，沒樣自己想」創新祭儀，這時候很容易出現漢人民間信仰宗教儀式混入原本西拉雅信仰文化體，呈現所謂的「合成文化」(潘英海，1994b)⁴⁸。