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From: 2001，《教育社會通訊》34：9-14
革命的節慶
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、節慶的革命
節慶的革命節慶的革命
節慶的革命：
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：Mona Ozouf 對於集體行動研究的啟示
對於集體行動研究的啟示對於集體行動研究的啟示
對於集體行動研究的啟示
何明修
南華大學應用社會系助理教授
對於社會學家而言，法國大革命並不是一個陌生的主題。歷史社會學的大師 Barrington Moore,
Charles Tilly, Theda Skocpol 等人都曾處理過這一段歷史，他們所開創的分析方式為了後來的集體
行動研究奠定了基礎。粗略地來說，這些研究所提出來的歷史社會學問題如下：在何種社會條件
下，革命行動會產生？革命的成功與失敗又是受制於何種條件？革命所帶來的社會變遷又是如
何？這些問題佔據了社會學的研究核心，也是目前學者對於社會運動的當前社會運動的提問重
點，追根究底，「結構—行動者」是其最重要的問提問最能張題設定(problematic)。馬克思的著
名顯這個問題設定的內容：為何人類創造歷史，但是卻不是其選定的條件下進行？因此，這個問
題設定要求研究者進行因果分析，在客觀的結構條件與主觀的行動者介入之間找尋線索，解釋集
體行動的起源、發展與結果。
在此，我們並不否認這樣的提問是十分重要的，也是符合古典社會學的研究旨趣。然而，
除了「結構—行動者」的問題設定以外，仍是有許多的議題可以在集體行動研究中探討。在此，
「文化—行動者」就是一個可以提問的面向，在此我們所關心的問題包括：觀念、意識、思想的
力量如何形塑了集體行動的展現？透過集體行動，人類又如何創造出新的文化形式？而集體行動
者的努力又是如何地改造了社會的文化景觀？在本文中，我們將要探討 Mona Ozouf 的《節慶與
法國大革命》
1
[1](以下簡稱 MO)文化史的經典研究，來探討社會運動文化分析的可能性。
在法國大革命的史學研究傳統中，馬克思主義發揮了十分深遠的影響，尤其是 Albert Soboul,
Jean Jaurès, Georges Lefebvre 等人的作品。在此，馬克思主義是指一種重視經濟結構對於政治權力
影響的研究方式，其核心的概念就是階級。研究者探討基於不同經濟利益的布爾喬亞、都市工人、
貴族地主、農民等階級如何在這個革命舞台上進行政治鬥爭，而革命行動的結果又是如何視階級
聯盟與衝突而轉變。然而，自從七○年代以後，新一波的史學家開始重視革命與文化的關係，而
不再只是從事單面向的階級分析。François Furet 就是一個典型代表，他抨擊馬克主義的分析，將
法國大革命簡化成為布爾喬亞與封建貴族之間的對抗。事實上，階級分析無法解釋真正的革命起
源與後續演變，因為貴族地主從來不是一個統一的社會行動者，同樣地，反封建貴族的布爾喬亞
主張並不是在革命之前就存在的，而是隨著革命的激進化才出現的。Furet 將階級分析放在次要
的地位，並且要求將文化研究重新放入革命的研究議程之中。對於他而言，法國大革命的本質即
1[1] Mona Ozouf, 1988,
Fes
t
ivals and the French Revolution
, trans. by Alan Sheridan,
(Cambridge MA: Harvard University Press).
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是「現實權力與象徵表現的辯證」，或者說，「革命就是一種權力的集體共享象徵影像(a collectively
shared symbolic image of power)」
2
[2]。
因此，Furet 所代表的新一代的史學家要求將文化分析放在更重要的位置，他們拒絕了粗糙
了的經濟／政治、下層結構／上層結構的劃分，而將文化或是意識型態視為派生的、次要的或是
被動的。革命作為一種極緻化的集體行動，固然是以權力為核心的衝突事件，但是文化領域的鬥
爭並不是附屬於權力鬥爭的邏輯之下。政治對抗並不只是利用文化象徵作來為精神的武器，文化
象徵本身就是一種充滿對抗的場域。Lynn Hunt 就如此指出，「法國大革命對於經濟發展與政治
穩定的貢獻很少」，其真正的成就是在於「制度化一種煥然一新的政治文化」，也就是包括了「民
族重生的語言、平等與博愛的姿勢、共和主義的儀式」等新文化
3
[3]。
其次，「結構—行動者」問題意識所重視的在於兩者之間的相互依賴：行動者的介入扭轉
了結構再生產的長期趨勢，然而結構本身也為起初行動設下了必然的起點與限制。同樣地，在「文
化—行動者」的探討中，我們也是重視其兩者的相互作用：文化是起源於人類有意識的行動，但
是文化領域也有其自身的邏輯，從而驅使行動者採取某種的行動。文化即是關於行動者的意識、
觀念、甚至是整個生活世界，但是主觀的東西並不代表它就是隨意的，而缺乏現實性的基礎。革
命作為一種集體行動者的介入，自然是要與舊文化採取對抗，並且建立一套新的語言與觀念。但
是文化並不是具有百分之百的可塑性，任由當事者隨意安排而聽其使喚。因此，如果說某場革命
因為種種的結構抗拒而宣告失敗，那麼我們應該也可以在文化的領域上找到相似的抵抗。
簡而言之，新的文化史學者試圖對抗馬克主義的化約論，反對革命史簡化成為階級鬥爭的
邏輯。Mona Ozouf 的革命節慶研究即是這種新文化史的代表作，試圖將以往被忽略的文化要素
重新納入集體行動的分析中。接下來，我們就來說明 Ozouf 的觀點。
根據涂爾幹學派的定義，節慶(festivals)是一種社會時間的制度性安排，以區隔出日常的生活
作息。節慶與日常時間的對立是根源於人類生活的二元性格，一方面是屬於神聖的、集體的領域，
另一方面則是世俗的、個人的領域。透過節慶的集體活動，所有的參與者喚起了沈睡中的集體連
帶，重新體驗了共同生活所需要的認同與投入。節慶本身就帶有踰越的性格，它是日常生活的顛
倒，在平等所禁止的事反而成為可以做、或是必須做的事。另一方面，節慶也是感性的，除非透
過共同的情緒宣洩、飲食享樂與身體經驗等外在的感官剌激，一般人很難理解到彼此之間所存在
的社會連繫。
2[2] François Furet, 1981,
Interpreting the French Revolution
, trans. by Elborg Forster,
(Cambridge: Cambridge University Press), p.78.
3[3] Lynn Hunt, 1984,
Politics, Culture, and Class in the French Revolution
, (London:
Methuen& Co. Ltd), p.15.
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因此，節慶的雙重性格，即踰越日常規則與感性表現，即是與集體行動緊密相連。在此，
所謂的集體行動是指一種「由具有共同目的與彼此團結人民所發動的集體挑戰，持續地與精英、
對手與權威從事互動」
4
[4]。集體行動要求參與者打破平常的角色認定，從而開始挑戰既定的權
力關係，因此，它就是一種日常規則的踰越。在這一點上，Ozouf 引用了史學家 Michelet 的著名
說法：「革命就是一種節慶」。法國大革命打破了過去森嚴的等級劃分，所有人都獲得了政治參
與的機會。其次，要說服群眾為共同的目的獻身，則是需要訴諸於彼此之間的團結感，而這種集
體情感的助成則是透過感性文化表現、象徵符號、共同儀式。因此，革命不只是在政治上要推翻
舊政權，更是要在文化上建立新的制度。
在《節慶與革命》中，Ozouf 一開始就駁斥了傳統以階級鬥爭為主的法國大革命詮釋。Aulard,
Taine, Duruy, Jaurès, Cabet 等研究者傾向於，將革命節慶視革命者的政治手段。某個節慶的舉行常
被視為敵對的派系之間的鬥爭，群眾只是動員進來政治領域中，成為政爭的工具。她指出，僅管
革命者內部鬥爭嚴重，但是節慶仍是指出了他們之間的共同想法，甚至是一種「集體需要」
(MO25)。在這個意義上，節慶是「超越於政黨之上的」(MO: ch. 3)另一方面，她也拒絕了保守主
義的解釋，後者將革命時期的反天主教政策，包括以革命聖人來取代宗教聖人、「至高存在」(the
Supreme Being)的崇拜來取代上帝崇拜、革命曆法來取代基督教曆法等，視為一種過激主義的表
現，破壞了社會的道德基礎。相對這種支持宗教的右翼觀點，Ozouf 反而認為，革命節慶是建立
新社會秩序的初步，因為「透過節慶，新的社會連繫成為顯著的、永恆的、不可動搖的」(MO9)。
換言之，革命行動是起源於舊制度的崩解，而其本身則是指向未來的社會圖像，因此，革命時期
的廣泛節慶動員就是要建立並且強化新的道德秩序。
在《節慶與革命》一書中，Ozouf 仔細地分析了節慶形式在整個革命過程中的演變。在革命
的初期，隨著舊政權的倒台，各地民眾開始自發性採取一些富有象徵色彩的集體暴力，例如種植
代表革命的自由樹、穿戴三色帽章(tricolor cockade)、將貴族城堡上的風向雞移至城鎮廣場、在教
堂中放肆飲酒等(MO37-9)。這些集體行動的重點並不是在於對於人身與財產造成損害，而是在象
徵意義上推翻了教士與貴族的統治秩序。節慶式的狂熱侵犯了封建主義的禁地，支持革命的群眾
從事的是一種文化的抗議。
在整個革命過程中，節慶一開始是群眾自發性的集體行動，後來則是成為革命政權的動員。
從 1790 年之後，新政府舉行了一連串的政治節慶活動，以紀念某位革命先烈(如瑞士人
Chateauvieux、Simmoneau 等)或慶祝某項政治主題(聯盟、至高存在等)。針對這些官方的節慶，Ozouf
進行了十分精彩的文化分析。就以 1790 年 9 月 20 日在巴黎 Champ-de-Mars 所舉行的聯盟節慶(the
festival of federation)為例，她指出節慶活動特意邀請全國各省的代表到首都來集會。一方面，這
種安排強化了新生的跨區域團結，而「舊的破碎法國則是消失了」(MO56)。因此，革命後的法
國不再是被種種的封建特權，例如自治城市、行會組織、等級劃分等撕裂而零碎化。另一方面，
從各省前來參與首都的節慶，就是一種法國領土的朝聖之旅(pilgrimage)，誠如 Ozouf 所指出的，
4[4] 引自於 Sidney Tarrow, 1994,
Power in Movement: Social Movements, Collective
Action and Politics
, (Cambridge: Cambridge University Press), p.4.
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這即是「巴黎對於外省的洗禮，一種對於同質性法國領土的肯定」(MO57)。換言之，革命節慶
是具有高度的象徵意義，而這些意義的傳達則是透過實際的感官經驗，使得所有參與者留下深刻
的印像。事實上，節慶的公開性格也更彰顯了革命的敵對者，即是那些拒人於千里之外、躲在陰
暗角落、從事反革命密謀(conspiracy)、勾結外國勢力的貴族。貴族是在這些共同聚會中是缺席，
而他們的不在場則加強了所有出席者的團結感(MO59)。
要了解革命節慶文化意義，Ozouf 進一步探討這些集體行動的美學形式，尤其是涉及了空間
與時間素材的運用。在空間方面，革命節慶需要一個公開、戶外的空間，這是相對於傳統貴族的
「封閉的、分開的、孤立的」聚會方式(MO128)。在場地上，革命節慶偏好半圓劇場，因為圓圈
代表了民族的團結，可以不斷地向外拓展(MO130-1)。革命空間要被具體表明，指出其共同聚集
的特性。因此節慶安排者偏好使用鉅大的圓柱，以標誌出共同空間的範圍，而置於中央的祭壇則
是代表所有參與者的誓言(MO133)。即使是動態的遊行活動中，路線的選擇也反映了新政權的觀
點。在有些節慶中，遊行故意安排跨越城市邊界的遊行，這是代表跨越舊體制的關稅限制，反對
將城鄉分隔開(MO143)。這些討論指出了這一點：集體行動是透過文化表現的共同體驗而強化
的，對於空間的集體感覺培養出參與者之間的團結感。
除了分析節慶文化的表現形式，Ozouf 進一步處理了官方政策與俗民態度的辯證。從一開
始，革命者就知道其統治正當性與天主教的傳威相對立的，因此，政權的持續是有賴於成功地推
行改宗政策。因此，革命政府廢除基督教曆法、改行新的革命曆法，這就是試圖建立一種新的社
會時間，並且使得俗民生活能與基督教教義脫勾。然而，Ozouf 指出，負責推行新曆法的官員在
法國各地都面臨了民眾的抵制。民眾對於紀念革命先烈的節日不感興趣，但是仍舊維持各種聖人
節的傳統。僅管政府廢除了一週七日的星期制，改採十日為一單位的新曆法，但是民眾仍是在基
督教的安息日穿上最體面的衣服，而不是在革命曆法第十日(dècadi) (MO228-9)。在此，革命官員
扮演起啟蒙者的角色，他們試圖教育民眾，要求他們放棄古老的迷信，而改採理性的態度。那些
尋常百姓的反對卻顯示了一點：「曆法是一種遠比支持它的意識型態更能抗拒改變的制度」
(MO231)。換言之，革命政府試圖推動一場徹底的文化大革命，主事者認為要根據宗教的影響力，
就是要在日常生活上完全根除與其有關的時間安排。但是他們所忽略正是，基督教曆法已經成為
一種習以為常的生活方式，民眾並不是因為宗教情操而遵守這套作習規律，而是因為這已經成為
一種共同的社會制度。到後來，革命政府所動的新曆法是隨著反革命勢上台而消失，而這些熱心
革命者的最大錯誤則是在於相信人類的完全可塑性。誠如 Ozouf 所評論的，「他們所意圖的是自
發性，但是他們卻採取由謹慎與強制混合而成的手段」(MO11)，這也是為何革命政權的文化政
策最後宣告失敗的主因。
最後，讓我們來討論《節慶與革命》能對於集體行動的研究提供何種的洞見。上面曾提到，
新的文化史研究者試圖對抗一種階級分析為主的史學研究，反對將文化現象附屬於政治鬥爭的邏
輯。相對於馬克思主義的「結構—行動者」的問題設定，他們提出了關於文化與行動者之間種種
有趣而複雜的問題。
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首先，沒有社會衝突是是「文化零度」的情境下進行的，衝突的標的物除了物質的利益以
外，也包括了種種的文化表現形式。而這些文化抗議不能只視為政治手段而延伸，在若干情形下，
它們本身就是社會運動的目標。在社會學中，七○年代以來的資源動員論(Resource Mobilization
Theory)試圖將社會運動的研 究與社會心理學脫勾，重析將集體行動定位為一種針對群體利益的
組織動員。這種主流的分析策略並沒有認真看待運動所表現出來的文化層面，而將探討重點擺在
實際的利益政治。如此一來，文化就成為了一種殘餘範疇，研究者也不再重視運動參與者是透過
何種的集體感性形式獲得團結。另一方面，源自於歐陸的新社會運動理論(Theory of New Social
Movement)則是看到了利益政治以外的面向，他們將晚近以來的社會運動定位為一種文化抗議，
也就是以建立新的認同為志。在溝通行動理論的影響下，許多研究者(如 Claus Offe, Jean Cohen,
Klaus Eder)將女性、生態、反戰抗議視為一種追求新文化認定的集體企圖，他們所要求的是自主
的生活世界，而不是受制官僚體制與資本主義扭曲的文化。在新社會運動理論中，文化的重要性
固然獲到了重視，但是溝通行動理論的觀點卻將認同的討論窄化成為「自主的」／「被殖民的」，
而忽略了其他種種的文化表現形式。我們認為，新社會運動理論預設一種過度理性主義的
(rationalistic)觀點，不只將言談共識(consensus)視為集體行動的最終目標，同時也是運動團結性的
源頭。
因此，無論是資源動員論的利益政治模型，或新社會運動論的溝通行動模型，都無法掌握
這一點：透過共有的文化生活，集體的認同與團結才能塑造出來。關於這一點，Ozouf 在《節慶
與革命》導言中就曾提到，從十八世紀的理性啟蒙觀點來看，「傳統的節慶活動已經成為一種謎」
(MO3)。啟蒙哲學家認為俗民節慶是迷信的表現，而且在過節時慶祝時，一般民眾都行為不檢點，
社會角色混淆，他們沈溺於賭博、酗酒、鬥毆、遊手好閒等。離群索居的哲學家不太需要強烈的
共同生活，他們自然無法理解，為何社會連繫要不斷地透過儀式性的節慶而強化。平時的俗民生
活是如此，從事集體行動的時候更是如此。因此，共同的文化形式是集體行動所不可或缺的要求，
而這一點則是過度理性主義的社會學分析往往忽略的。
其次，Ozouf 深入的分析也指出了文化領域的慣性，無法透過有組織的強制力而加以任意改
造。誠如她所指出的，但是革命者的錯誤在於鳥托邦主義的心態，自我盲目地認為可以透過強制
動員與國家介入，來創造自發性的民眾信仰。他們過於理性主義，認為人類可以透過這們方式來
改變(MO11)。關於這一點，也能重新讓我們思考什麼是社會運動的文化。正如很多運動組織者
所發現的，要說服群眾起身反抗，很難用以一種外來的、陌生的論述來加以灌輸。在這個意義上，
列寧對於「歸諸的意識」(imputed consciousness)之堅持是有其困難的。革命先鋒要向工人階級說
明科學馬克思主義的語言，並且成為他們的信仰，通常會面臨極大的抗拒。追根究底，舊文化的
強韌生命力是根源於集體生活的社會事實。這個涂爾幹的洞見能我們更進一步探討運動與文化的
關連性。因此，成功的運動動員往往不是由於組織者試圖割裂舊文化的牽絆，而是有技巧地將「舊
酒新裝」，將過去的文化元去重新組裝，成為一種可以說服群眾參與的運動論述。因此，正如
Sidney Tarrow 針對美國民權運動與波蘭團結工聯所評論的，「美國的權利[觀念]與波蘭的天主教
已經存在好幾個世代，但是沒有明顯地幫助非裔美國人與波蘭工人擺脫他們的壓制。正是由於將
From: 2001，《教育社會通訊》34：9-14
新的文化元素織入文化毋體之中，才創造了集體行動的框架(frames)」
5
[5]。因此，新的而且是成
功的運動文化並不是「無中生有」(
ex nihilo
)，而對於舊文化的重新詮釋與運用。
總而言之，我們認為社會運動的研究可以更重新其文化的面向，而晚近以來的法國大革命
文化史研究則是提供了另一套的構思可能。
5[5]
ibid.
, p.134.