蔡彥仁 宗教研究的理論與趨勢
蔡彥仁
國立政治大學宗教研究所
一、前 言
最近台灣繽紛多元的社會裡，宗教越形扮演一個重要的角色，例如迎神賽會活動熱鬧頻繁，各種新興宗
教社群蓬勃發展，許多宗教團體熱心參與社會改革，各黨派政治人物積極與宗教團體建立關係，信徒捐
獻形成不可忽視的宗教經濟，由宗教團體出資建立的高等教育機構陸續推出，不少宗教團體以強勢大眾
媒體宣傳佈教等等，不一而足。在可以預見的未來，宗教將對我們的政治生態、社會結構、日常生活等
各方面，產生越來越大的影響。如果這是一個事實，相對於興盛蓬勃的各類宗教活動，嚴格意義的「宗
教研究」並未受到應有的重視，獨立自主的「宗教學」，尚未在台灣學術界生根發展。意即我們的社會
已產生繁複的宗教活動與宗教現象，但是我們尚無能力對此重要現象加以適切的釐清與詮釋，並將其與
其他人文與社會學科整合。
本短文的目的，即是要引介西方宗教研究的主要理論與趨勢，希望藉此概述，幫助我們思考自身傳統宗
教以及現階段的宗教現象，並得出適合我們的宗教理論與方法學。
二、西方重要的宗教學理論
宗教經典與歷史研究
宗教在西方是人文養成不可或缺的一環，也是社會體制最重要的組成要素之一。宗教研究在以基督教為
主流的西方傳統裡淵遠流長，甚至是中古學術的唯一顯學。姑不論這一段漫長的西洋學術史，近代的「宗
教研究」，咸公認由麥克斯‧穆勒(F. Max Mueller, 1823-1900)的「比較宗教」(Comparative Relgion)奠其
基，歷經一百多年的發展演變，至今在西方已是一個領域涵蓋廣博卻又分工細微的獨立學門。歐陸學者
稱此門學術為「宗教科學」(Religionswissenchaft)，英美學者有的仍沿舊制，稱其為「比較宗教」，但
大多數學者則稱為「宗教歷史學」(History of Religions)（不僅為宗教史），或直接稱「宗教研究」(Study
of Religion)。穆勒所開創的「比較宗教」，打破了西方學者慣以基督教為主的研究風尚，拓展宗教視野
至世界其他有深厚傳統的宗教，因此東方的印度教、佛教、儒家、道家等，皆列入研究範圍之內。另一
方面，穆勒及以後受其影響的學者，皆以「語言」(philology)與「經典」(scriptures or classics)為起點，
由此探討一個宗教的教義或思想，這是因為他們認為「經典」是一個宗教的精華，最能代表宗教的真正
內涵。流行至今，尚有許多宗教研究學者，特別是從事於研究有文字經典的宗教，仍從文字與文本下手，
花費十年甚或更長時間奠定古典語言基礎，有點類似國學傳統中講求的小學與訓詁功夫。
宗教研究非常注重一個宗教的源起、承傳、流變、發展。對於有悠久歷史的宗教，也就是一般慣稱的「世
界大宗教」，宗教學者無不由其歷史層面著手，熟悉其上下數千年的發展傳統以為基本訓練。宗教史是
整體歷史的一部份，與每一歷史階段的政治、經濟、社會、文化等面向關係密切。而在處理「宗教領域」
與「俗世領域」難以區分的傳統，例如猶太教與伊斯蘭教，宗教史幾乎等於其傳統的整體歷史。再者，
對於「制度性宗教」(institutional religions)，其組織、權威、承傳等重要問題，也必須經由歷史發展的
縱軸線方能解釋清楚。因此今之宗教研究，如係偏重在人文科學方面除了上述的語言與文本外，歷史應
是最為重要的研究領域。
宗教哲學
中國傳統學問講求文、史、哲不分，視此三項學術代表一完整的人文傳統，難做強行割裂。西方的宗教
研究自來也有此種傾向，在古典語言與歷史知識的基礎上，更講究義理的探討。傳統基督教神學為自身
信仰所做有系統的陳述，可視為宗教哲學的先驅。但是嚴格意義的宗教哲學，應是不受限於某一特定傳
統，而以普遍的人類宗教經驗為思考起點，探討宗教的定義為何？宗教何以產生？與理性和道德的關係
怎樣？宗教經驗中的主、客體如何界定？宗教語言有何特徵？等等。
因此就宗教哲學而言，在廣義上可包括各特定宗教信仰的義理陳述與發揮，不論此一研究者是否信奉此
一宗教。在狹義上，則特指較具哲學與邏輯背景者，或宗康德(I. Kant)或黑格爾(G. W. F. Hegel)的唯心
理論，或承英美的經驗主義觀點，視「宗教」為一對象而加以論證與分析。
宗教人類學
宗教研究既然以全人類的宗教現象為探討對象，並且著重比較與跨文化方式(Comparative and
Cross-Cultural Method)，自然不能僅局限於有文字經典的「大宗教」。宗教人類學即是特別研究非文字、
重儀式的部落型宗教。此一宗教方法學源於西方的民族誌(ethnography)，是西方人對非我族群有關生活
習俗、信仰活動、社群組織等的觀察記錄。十九世紀中葉以後西方學界因受達爾文進化論的影響，宗教
人類學者如泰勒(E. B.Tylor)、馬瑞(R. R. Marett)、郎格(A. Lang)等，以宗教由低級進化至高級（即基督
教）為理論架構，排列世界宗教。非文字的部落宗教因持「拜物論」(fetishism)或「萬物有靈論」(animism)
的宇宙觀，常被貶為低等宗教，代表人類理性的前階段，是人類蒙昧原始的普遍狀態。
這種強列偏見的人類學方法論至今當然已有重大改變。在經過二十世紀幾位大家如馬林諾斯基(B.
Malinowski)、李維史陀(C. Levi-Strauss)等以「功能論」或「結構主義」的觀點加以闡發後，宗教人類學
者皆能以肯定的態度解釋部落宗教的神話、組織、儀式、象徵等，視其為人類生存不可或缺的符號系統。
最近透納(V. Turner)的「儀式流程」(ritual process)理論、濟爾慈(C. Geertz)的「詮釋人類學」(interpretative
anthropology)、道格拉斯(Mary Douglas)的「潔淨與危險」(purity and danger)說法，更是擴展了宗教人類
學的研究領域，並且讓我們了解人類宗教行為的普遍性，因為對「部落宗教」的觀察所得，其實也能貼
切的運用於各「大宗教」的研究。
宗教社會學
宗教社會學與宗教人類學有著密切的關係，因為兩者皆以宗教族群為研究對象，探討儀式、象徵、結構
等的功能問題。現今風行的社會人類學(social anthropology)即是兩者密切合流的明證。十九世紀的宗教
社會學家涂爾幹(E. Durkheim)研究澳洲土著，認為其圖騰標誌的功用在整合各部族，使其成為一有機的
社群。圖騰其實即表徵社群，對其發生崇拜之情即表示對部族社會的依賴與認同，因此宗教可視為一「集
體呈現」(Collective representation)，寓含深刻的社會性。
宗教社會學當然也運用於「大宗教」傳統以及西方的「文明社會」。早期馬克斯在分析階級的對立與經
濟利益的衝突問題時，視宗教為一「副現象」(epiphenomenon)，不具真正實體，屬於「上層結構」的領
域，是受壓迫階級為得精神慰藉的虛幻投影。韋伯(M. Weber)與馬克斯相反，反而從宗教所扮演的正面
角色加以探討。他對喀爾文教派神學引發至西方資本主義興起的說法早已眾所皆知。繼此而後，他更綜
覽印度、猶太、中國文化傳統，試圖從中求索宗教與整體社會的關係。最值得注意的是，韋伯在處理複
雜的社會現象時，以「理想類型」(ideal type)做為「運作假設」(operation hypothesis)，有系統的整理與
分析各類素材，在方法學上具有啟發意義。其後的美國學者如派深思(T. Parsons)與貝拉(R. Bellah)克紹
箕裘，繼續藩衍韋伯學說，此派在宗教社會學領域仍執牛耳地位。
宗教現象學
宗教現象學在當今宗教研究領域裡是一大顯學。早期的宗教現象學家如索德布隆(Nathan Soederblom)、
克里斯登生(W. B. Kristensen)、馮德列夫(G. van der Leeuw)等皆來自斯堪地那維亞國家。他們大都熟稔
古代宗教史，對西方傳統的基督教神學也有深刻的領悟。在方法學上，他們服膺二十世紀初西方學界所
強調的客觀、科學精神，企思以全面、系統的方式整理人類複雜的宗教現象。因此舉凡宗教史、民族誌
學、人類學等所論及的各類宗教及其活動，都在整理編類之列。廣博而有系統可說是宗教現象學的一大
特徵。
與韋伯的宗教社會學非常類似的是，宗教現象學家以「類型」(pattern / type)或「連類」(morphology)進
行資料整理與比較。以馮德列夫為例，他以主體（崇拜者）、客體（崇拜對象）以及主客體交互關係為
主要的宗教研究範疇，依此列出如「能力」、「聖物」、「聖人」、「祭司」、「社群」、「聖約」、
「祭儀」、「神話」等主題，再依次整理宗教資料，納在這些類型之下。另外伊利雅德(M. Eliade)以「顯
聖」(hierophany)為中心概念，依天空、土地、河海、時間、空間、植物等範疇建構主題，循序詮釋不
同的宗教現象，強調許多看似獨立的類型，其實具有結構關連性，屬於同質的象徵系統。
宗教現象學重視現象描述，對於「顯現」(what appears)於宗教史上的各類活動，力求巨細靡遺地加以收
集排列，因此在前提上排除「大宗教」與「部落宗教」之別，也不做宗教高低之分。此一學門認為宗教
學家在處理現象資料時，應該中止主觀批判(epoche)，讓「現象」(phenomenon)自然流露，俟後再由現
象探尋宗教本質(essence / noumenon)，以此瞭解信仰的真正意義。
宗教心理學
宗教心理學與十九世紀所興起的「比較宗教」關係密切。彼時宗教學家熱衷於探討宗教的起源問題，一
般認為假如人類由低等演化至高等的論說可以成立，宗教的起源則應連繫於人類較為「弱智」的階段。
信仰內容中的鬼、神、靈魂諸要項非關人的理性，應由人的心理層次加以理解，與感性、情緒、慾求屬
於同類。
宗教心理學的研究不在證明崇拜客體是否存在，而是把人類崇拜「超越者」(the transcendent)當做一客
觀事實，試圖從心理學的角度給予合理的解釋。當今此一學門在方法學上似乎存有兩大途徑，一為偏重
理論與冥想式的心理分析，另一則重科學實驗。但若以純宗教的理論研究而言，後者因訴諸生理醫學與
量化統計，明顯的失卻「宗教性」(religiosity)的內涵與本意，因此並不被廣為認可。至於前者，則有各
種理論同時並存。
詹姆士(W. James) 肯定人的宗教情愫，認為是一種正常的普遍現象。他由心理的主觀反應出發，把宗教
定義為人在孤獨的情境裡，其情感、行為、經驗與一神聖超越體的對應關係。這種關係可能形諸於道德、
神學、儀式、組織等，但此皆為次要的衍生，最重要的是信仰經驗者確信崇拜的對象就在「彼處」(out
there)；由許多宗教的「契密」經驗(mystcism)，似乎可以確證此一說法。弗洛依德(S. Freud)與詹姆士的
看法大異其趣。他的深度心理學(depth psychology)視宗教為「虛幻集結」(system of illusion)，是人類心
理受壓抑、反社會的原始慾望，在不得紓解下昇華解放後的產物。容格(C.G. Jung)則認為每一個人的意
識裡潛伏一「集體潛意識」(collective unconscious)，而宗教神話中的許多主題與象徵正是此潛意識的「原
基型」(archetypes)，從功能的角度視之，神話與象徵對人的精神具有奠基與穩固的作用。艾利克(E.
Erikson)承續弗洛伊德與容格的心理分析，以階段性人格發展的理論(developmental psychology)研究宗教
史上著名人物，卓然自成一家。
宗教對話
「宗教對話」(inter-religious dialogue)成為宗教研究的重要項目之一是六○年代以來的新近發展。自第二
次世界大戰以後，西方社會經歷急速的世俗化與多元化，傳統以基督教為主的社會結構與價值體系面臨
嚴峻的挑戰。加以大戰期間納粹德國屠殺猶太人的罪行(Holocaust)，激起了西方知識份子的深切反省，
思索如何調整基督教與其他宗教的關係。另外自七○年代中葉以後因為電子高科技的發展，地球驟然成
一村(global village)，不同種族與宗教間的互動快速而頻繁，政治與經濟的利益衝突接續發生，如何以
對話取代對抗頓成一燃眉之急。因此宗教的世俗化、多元化、與現實的利益衝突可說是「宗教對話」的
產生背景，而在發展路徑上，則由以基督教為主的西方國家首先提出，逐漸普及於世界其他地區。
「對話」因涉及現實性與個別差異，因此較難產生深刻的普遍理論，但是卻有一些原則是參與對話者一
致共守的。比方說「對話」的目的，在於增進自我以及彼此的了解，而非傳教與爭辯。因此對話參與者
的地位平等，不分任何宗教背景，皆應彼此欣賞與尊重。「對話」的前提即承認多元主義，因此切忌任
何宗教的「排他主義」(exclusivism)（特別是主導性強的基督教）或「絕對真理說」(the absolute Truth)，
以免阻斷對話的通道。
「宗教對話」基本上在制度性的宗教間進行，例如天主教，以及基督新教所組成的「普世教協」(World
Council of Churches)皆是積極的參與者。代表日本禪宗的「京都學派」(Kyoto School)也是一個著名的對
話團體。在方法上，宗教對話以三種方式進行。其一是以各宗教重要而類似的教義或思想為橋樑，做為
溝通討論的起點。此種對話大都由少數的宗教界知識精英參與，屬於哲學式或神學式對話。其二是以現
實問題做取向，由參與對話的宗教團體各抒己見，著重提出解決問題的方針與貢獻。人口、婦女地位、
生態保護、限核等皆是近年來的熱門主題。其三是以個人的宗教體驗做為互訪與交通的基礎。例如不同
宗教背景者以沈思、打坐或「密契經驗」為主題，相互分享，希望在多元的背景下尋得人類宗教的共通
性。天主教僧侶默頓(Thomas Merton)與泰國小乘佛教團體的「性靈式」對話即是宗教史上極為著名的例
子。
三、現階段宗教研究趨勢
由以上概括式的介紹可以看出「宗教研究」的理論與方法涵蓋極廣，幾乎與所有人文與社會科學領域密
切相關，這是因為宗教現象複雜多端，及於人類各個經驗角落之故。若從宗教學術史的角度來看，「比
較宗教」的源起階段較重文、史、哲方面的研究，而後慢慢轉向至社會科學甚或生命科學。再則因為宗
教的實踐性特質使然，當今許多學者特別著重宗教的功能性以及與社會的交互關係。例如流行於文學與
哲學領域的「文化批判」(cultural criticism)理論，已被廣泛的運用於宗教研究上。不少原本屬於政治性
或社會性的議題，如生態、兩性關係、反核、「動物倫理」(animal ethics)，也被納入宗教研究的範圍內。
至於西方的宗教學術機構，在此可舉哈佛與芝加哥兩大學為代表，也正好反映出上述的研究趨勢。哈佛
大學傳統上是基督教研究的重鎮，舉凡此一宗教的古典語言、聖經註解與詮釋、基督教史、系統神學等
「老學問」，數百年來持之以恆，屹立不移。但是哈佛大學也是美國少數最早設立「比較宗教」講座的
大學之一，由基督教逐漸走出，橫跨至其他世界大宗教。至今許多學生至哈佛神學院，想主修的不是基
督教，而是印度教與佛教，由此可以看出她的「世界性」。在方法學上哈佛仍重視從語言、歷史、經典、
思想著手，亦即傳統用於基督教的研究方法，仍然移用於世界其他宗教。不過近數十年來由於社會科學
方法論勃興，哈佛大學的宗教研究受到宗教現象學、人類學、社會學及文化批判理論等的衝擊頗深，已
逐漸接納這些新的研究趨勢，呈現出傳統與現代並列，新舊共存而不悖的學術現象。不過深厚的人文傳
統，加上歷任主持宗教研究的學者如史密斯(W. C. Smith)與卡門(Johhn B. Carman)等，非常強調宗教史
以及「宗教的意義與目的」(The Meaning and End of Religion, 此為史密斯的代表名作書名)問題，哈佛大
學整體而言仍偏於宗教人文科學的探討。
芝加哥大學向來以社會科學著名，此種學風自然影響及宗教研究。芝加哥神學院有悠久歷史，歷來也研
究基督教的語言、歷史、經典、神學等，但此一傳統不若哈佛深厚，僅有基督教系統神學一項，顯得較
為激進與創新。在宗教研究研究學門上，芝大於本世紀中葉起受歐陸的宗教現象學影響至鉅。從約雅進
(W. Joachim)開始，歷經伊利雅德、北川(Joseph Kitagawa)等學術巨擘的建構，芝加哥學派的「詮釋現象
學」(Hermeneutical Phenomenology)聞名於宗教學界。此學派講求博廣與體系的建構，主張學者必得掌
握人類古今、東西各種宗教現象，而後排比、歸類、型態串聯，最後再加以適當的詮釋。因此在方法學
的運用上，實際已觸及本文所述的哲學、人類學、社會學、心理學等，可謂體系龐大又兼現代意義的「科
學」精神。
值得一提的是，在大陸與台灣的宗教研究，若專從方法學與趨勢而言，似乎與美國的情況有平行之處。
中國社會科學院的「世界宗教研究所」創立於六○年代，主要以研究世界「大宗教」為主，特別是中國
境內的「大宗教」。彼所仍循傳統的宗教研究方法學，探討一宗教的歷史、經典、教義等。又因受馬克
斯主義影響，在解釋宗教現象時，難免陷入意識型態框架，對宗教多持批評、負面的看法。近幾年來較
年輕的學者已少做價值評斷，多能對研究客體平心而論，但方法學仍屬人文科學層面。
台灣中央研究院民族研究所以少數民族研究肇其端，自然兼及宗教研究。歷經數十年的發展後，因為地
緣關係，此所除了研究台灣的少數民族外，更是深入本地民間信仰。大陸所側重的世界宗教台灣不及，
而台灣感興趣的民間宗教大陸斥為迷信之流，未予嚴肅對待。在方法學上，民族所以人類學式的田野調
查為主流，因此注意神話、儀式、象徵、社群組織等要項，較少及於書寫文本與義理思想，因此是偏向
社會科學層面。
四、結 論
宗教研究包含多種方法學，這顯示宗教的複雜性外，也明白指出可經由各種不同途徑了解宗教。西方學
術重方法與體制的構築，自然學派眾多，或互為牴牾，或相互補充。我們在此所期待建立的「宗教學」，
理想上應該廣納各家之長，去其偏頗之短，融而存之。宗教研究應屬學科整合的學門，既需人文科學之
便，更求社會科學之利，切忌僅執一端即企圖掌握全體宗教現象。再則西方的方法學不見得適用於中國
傳統或者台灣本土的宗教現況，如何視研究素材之特別性質，再妥善運用相關的研究方法，乃是本地宗
教研究者無可避免的判斷與選擇。百多年以前穆勒即嚴肅指出︰「僅知一者等於全然無知」("One knows
one, one knows none")，此名言本係提醒勿偏執於一宗教傳統而言，為歷來宗教學者所謹守。其實將其
運用於研究理論一事上，此言仍有暮鼓晨鐘之效。
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