婆羅洲「場所精神」之建構 223
婆羅洲「場所精神」之建構
（1974-2004）
前 言
田農在《砂華文學史初稿》
（1995）的首章裡說：
「即使當砂羅越
成為大馬的一個州屬，砂羅越的華文文學仍有其獨特的一面」
１
；十
年後，他以本名田成英在一篇以台灣讀者為主要對象的介紹性文章
〈砂華文學概說〉
（2005）裡，如此總結砂華文學的角色：
「馬華文學
誠然包括砂華文學，但砂華文學獨特的內涵，其作品以砂拉越作為
創作背景，表達當地人們的思想感情，反殖民運動時期以及大馬成
立前後的抗爭精神，皆彰顯了砂華文學的獨特性」
２
。從《砂華文學
１
田農《砂華文學史初稿》（詩巫：砂羅越華族文化協會，1995），頁 1。
２
田成英〈砂華文學概說〉，《文訊》第 234 期（2005/04），頁 44。本期專輯為
「犀鳥之鄉：砂拉越華文文學」。
224 馬華文學批評大系：陳大為
史初稿》到〈砂華文學概說〉
，田農的整體論述或田成英的籠統敘述，
都沒有很清晰地從（大）馬華文文學版圖中，切割出砂華文學的獨
特性。
這個問題必須分別從政治史和文學史兩個層面來分析。
砂拉越（Sarawak，舊譯作砂羅越、砂朥越）原是汶萊蘇丹的屬
地，由當地的馬來貴族實權管理，並於一八四二年渡讓給詹姆士．
布洛克（James Brooke）
，成立以白色拉者（White Rajah）為領導中心
的布洛克王朝。在布洛克家族統治的一百年間，透過近百場的大小
征戰，將版圖擴張至今日的規模。一九四一年淪陷日軍之手，終戰
後由聯軍託管，一九四六年正式渡讓給英國。直到一九六三年，馬
來亞聯邦（半島）
、沙巴、砂拉越、新加坡等四地，合組馬來西亞聯
合邦，砂拉越正式成為馬來西亞的一州。無論從歷史、政治、經濟、
文化的角度來檢視，一九六三年加入馬來西亞聯合邦之前，砂拉越
絕對是一個獨立發展的國度。
回到文學史的角度來檢視，砂華文學體制與文壇生態的發展，
也是長期獨立於馬來半島之外。第一份在地的華文報刊《新民日報》
發行於一九二七年，之後又有《越風周報》
（1936）
、
《古晉新聞日報》
（1937）
、
《砂拉越日報》
（1937）
、
《詩巫新聞日刊》
（1939）
、
《華僑日
報》
（1940）等數十種華文報刊的發行。由於婆羅洲地處偏遠，開發
度非常有限，早期南下的中國作家多半聚集在馬來半島和新加坡，
砂拉越的華文文學譜系，由鄭子瑜、洪鐘等南來作家開疆闢土之後，
即交由在地出生的趙子謙、魏萌、吳岸等年輕作家來接棒，壯大了
砂華文壇的創作行列。這個創作譜系確實是獨立的，完全不受西馬
婆羅洲「場所精神」之建構 225
文壇生態或權力架構的影響。
不過，北婆羅洲和馬來半島同時經歷了抗日戰爭，以及反英殖
民戰爭，不約而同出現了「馬共」和「砂共」兩個軍事組織。同步發
生的歷史經驗，造成兩地文學在創作意識和主題方面，有了共通性。
自從砂拉越加入馬來西亞聯合邦之後，文學史的發展脈絡便趨於一
同，再難有區隔性。兩地合為一國之後，本來就不必強調兩者之間
的差異，但不幸的是，東馬的砂、沙二州遠離當代馬華文學的論述
中心（西馬／吉隆坡）
，在大眾或學術論述中，常被不經意地忽略，
成為一個空洞的存在。如今，國內外的學者在論及一九七○年代的
馬華散文發展時，溫任平、溫瑞安、方娥真等人往往成為首選的焦
點，尤其神州社諸人所經營的中國圖象
３
，儼然成為一九七○年代的
文學地標。
除了藝術層面的強烈風格，以及意識型態的特殊性，足以構成
當代散文的創作趨勢，讓部分作家大張旗鼓；重大主題或獨特素材，
也可以產生相等的效能。一九六三年以降的砂華散文，唯有借助婆
羅洲龐大而獨一無二的文化資源──「原住民文化」和「雨林生態」
──才能在馬華散文史的版圖上自立門戶，真正做到田農所謂的
「彰顯了砂華文學的獨特性」。
古老的熱帶雨林至今仍覆蓋著砂拉越州很大的面積，豐富的物
３
這裡所謂「中國圖象」
，乃指由文化心理、意識型態、文字敘述，以及獨特中
國意象所構成的龐大象徵系統，相關研究詳見：鍾怡雯〈從追尋到偽裝──馬
華散文的中國圖象〉，收入鍾怡雯、陳大為編《馬華散文史讀本 1957-2007（卷
一）》（台北：萬卷樓，2007），頁 337-382。
226 馬華文學批評大系：陳大為
種和原始文化，造就了珍貴的叢林經驗，雨林生態的書寫，在砂華
作家筆下累積了相當可觀的成果，也成就了馬華自然寫作的一座豐
碑
４
。這座雨林內部最吸引人的核心元素，其實是以伊班人（Iban）
等原住民為代表的文化圖象。伊班的長屋生活形態，以及獵人頭的
習俗，早已被視為婆羅洲原始部落文化的象徵，它讓這座原始雨林
變得更蠻荒、更神秘、更具魅力。婆羅洲的伊班族原住民文化，遂
成為砂華散文脫穎而出的重要創作資源。
本文將針對砂華散文在「場所精神」
（genius loci）的建構，分析
其中的文化視野和寫作策略。
在此，我們必須指出「書寫婆羅洲」是一場非常弔詭和矛盾的
文學運動，如同在「追憶逝水年華」
，因為砂華作家筆下的一切珍貴
資源，都在現代化文明的侵襲下迅速消逝，最蠻荒和神秘的文化成
份早已成為過去式。卻因為婆羅洲雨林原有的「陌異感」
，以及原始
文化急速傾頹所產生的那種無法再現的「滅絕感」
，再加上原住民族
無文字的創作弱勢，這些圍繞在文學內外的各項大環境因素，為砂
華散文造就了一項可遇不可求的素材優勢。當這項優勢被發掘／發
現，並落實為創作趨勢之後，砂華散文作家就得背負起這一項使命
４
相關的研究成果，詳見：田思〈草木堪憐，山水何辜──談砂拉越的環保詩〉
，
《沙貝的迴響》
（吉隆坡：大將，2003）
，頁 26-44；鍾怡雯〈憂鬱的浮雕──論
當代馬華散文的雨林書寫〉
，收入陳大為等編《馬華文學讀本 II：赤道回聲》
（台
北：萬卷樓，2003）
，頁 305-317；鍾怡雯〈論砂華自然寫作的在地視野與美學建
構〉
，收入鍾怡雯、陳大為編《馬華散文史讀本 1957-2007（卷三）》
（台北：萬卷
樓，2007），頁 395-423。
婆羅洲「場所精神」之建構 227
──透過中文書寫，去記述，去還原，甚至去建構婆羅洲雨林消逝
中的「場所精神」。
一、場所精神的形成
座落在婆羅洲西北方的「犀鳥之鄉」──砂拉越是馬來西亞最
大的州，人口兩百萬，共有約三十個原住民族群，人口數六十萬的
伊班族是當中規模最大的一支。部分離開雨林的年輕伊班人，進入
現代城市成為最龐大的弱勢族群，居住在雨林中的族人，則成為大
馬觀光業最重要的旅遊文化商品，獨特的長屋文化和懸掛至今的顱
骨，是不容錯失的「景點」。
這些本身沒有文字記錄的族群，往往只能成為（英語版）砂拉
越歷史敘述中的配角。在早期的中文文獻裡，很難看到深刻的原住
民研究，在創作領域中，原住民的文化刻劃也是片面的（主要是李
永平等人的小說）
。如何向婆羅洲以外的華文讀者，生動地展現原住
民文化特質，是砂華散文作家的一大挑戰。
曾經榮獲砂州至高榮譽「砂拉越民族文學獎」的梁放
５
（1953-）
於一九七四年發表其散文名篇〈長屋〉
（1974）
，文章一開始就明言：
５
梁放出生於砂拉越，自吉隆坡工藝大學畢業後，再留學英國，先後取得土木
工程學士和土壤力學碩士學位，回國後任職砂拉越水利灌溉局土木工程師（現
已退休）
。這個留學經歷讓他擁有較寬闊的視野，來觀照家鄉的原住民文化。尤
其在水利灌溉局的職業範圍內，必須長期接觸雨林深處的原住民族群，因而獲
得此一主題的寫作優勢。
228 馬華文學批評大系：陳大為
「和犀鳥一樣，長屋已成為砂拉越的標誌。只有到過長屋，你才算
真正到過砂拉越。也只有到過長屋，你才真正領略了原始生活的風
味」
６
。他的寫作策略相當明確：（一）以長屋的空間內容為起點，
展開一系列的原住民文化書寫；
（二）以第二人稱來導引（對此一主
題全然陌生的）讀者的閱讀心理。這篇導覽散文放棄了大規模的歷
史敘事，完全不提及伊班族在布洛克王朝裡扮演的角色，他專注於
這座長屋最具體的內容。這是第一個具體敘述（導覽）的段落：
當你來到一座長屋時，你必須在屋子的前端沿樹幹砍成的梯
級拾級攀上去。屆時，你可見到高約十多尺的屋腳下有家禽
畜牲在尋找食物。登上了長屋，映入眼簾的是又寬又大直通
另一端的「廳」
。地上鋪著草蓆，坐著抽著草菸啃著檳榔的男
女中年人圍在一塊兒談天說地……。靜聽他們談話內容都不
外是工作時的趣事。長屋、田地就是他們生活的全部。小輩
的從城裡帶回來的新知識新思想在老輩人而言只或許在古
井水似的生活漾起了微微漣漪，過了一陣子，一切又歸於原
有的平靜。
７
表面上長屋是一個大型生活起居建築，事實上它形同一個完整的社
區，甚至是伊班人世界的縮影。原始的赤道雨林徹底隔離了現代都
市與長屋，因此創造出高度封閉的國族空間，在梁放節奏緩慢的敘
述之下，彷彿與世無爭的世外桃源，抽著草菸啃著檳榔聊著家常，
６
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷一）》，頁 298。
７
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷一）》，頁 298。
婆羅洲「場所精神」之建構 229
一切都很平靜。梁放企圖營造的（或者說，希望與讀者分享的）
，正
是這一種現代社會裡難得的平靜。年輕人從城裡帶回來的新知識和
新思想，無法動搖老人的心思──它象徵著固有的社會結構。對陌
生的世界，止於聽聞，不動如山。這是原始長屋社區得以抵抗現代
文明的入侵，自我修護的心理防禦機制。
８
單憑這股心理防禦機制，尚不足以成就長屋的文化特質，必須
加上駭人聽聞的獵頭惡習：
在這兒，你通常可以見到一串串的人頭掛在牆上。原來他們
的祖先的確獵過人頭的，人頭擁有數目決定一個人的財富與
勇敢。少女們也以人頭的多少為擇偶的條件哩。長屋與長屋
之間曾有許許多多的糾紛，互相殘殺中以收集敵人的頭顱為
能事。不過話又說回來，一個若得到他們愛戴與崇拜的人的
頭也不能倖免，因為他們相信只有這樣才能永遠保住心目中
的偶像。每逢祭鬼的日子一到，這些歷史的陳品一個個的排
列出來，伊班同胞們給它們餵糯米飯，灑米酒，間中還淚涕
俱全地大聲哭號；無不讓旁觀者毛骨悚然。
９
這段文字可以分兩個層面來看：其一，梁放精準地預設了讀者反應
８
那是一九七○年代中期的情景，長屋社會的人口流失情況尚不若今時來得嚴
重。現在鄰近城鎮的傳統長屋大多改建成擁有自來水和電源供應的現代版，雖
然保有戶外和戶內的兩道公共長廊，以及半現代化的管委會組織，卻已淪為城
鎮生活圈最邊陲的弱勢社區；至於座落在雨林深處，必須以傳統獨木舟和步行
前往的古老長屋，人口嚴重老化的現象，已經破壞了家族的生產結構。
９
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷一）》，頁 299。
230 馬華文學批評大系：陳大為
心理，獵頭的行徑對族群形象產生決定性的影響，加上超乎想像的
獵頭理由（愛戴與崇拜）
，由此衍生出兼具凶狠、暴戾與陌異的文化
想像，亦滿足讀者的期待；其二，潛藏在前述寧靜平和形象背面的
暴行，彷如天使與魔鬼的合體，讓伊班人的文化結構與精神性格，
變得更具研究價值。短短兩個段落，梁放便勾勒出一幅魅力十足的
伊班文化圖象。這只是很小的開端，接下來，
「你」可以從梁放筆下
的長屋，讀出一種非常獨特的場所精神。
「『場所精神』（genius loci）是羅馬的想法。根據古羅馬人的信
仰，每一種『獨立的』本體都有自己的靈魂（genius），守護神靈
（guaraian spirit）這種靈魂賦予人和場所生命，自生至死伴隨人和場
所，同時決定了他們的特性和本質」
１０
。場所精神是因也是果，在
婆羅洲雨林險惡的生存環境底下，族人在最理想的條件下聚集－起
居－生產－狩獵－防衛（早期防範被異族獵頭，晚期抵禦文化侵略）
，
長屋即是群體社會化的產物，也是文化和信仰的堡壘；它是族人木
工建築的成果，也建築起部族。這是場所精神必然的具體化事實，
「場所精神的形成是利用建築物給場所的特質，並使這些特質和人
產生親密的關係」
１１
。大地－族人－長屋，是一體成形的精神系統。
梁放除了刻劃長屋的空間結構與生活內容，以及獵頭文化之外，
１０
Christian Norberg-Schulz 著，施植明譯《場所精神──邁向建築現象學》
（台
北：田園城市，1997）
，頁 18。原著
Genius Loci ──Paesaggio Ambiente Architettura
為意大利文版，故本文以中文版為準。
１１
《場所精神──邁向建築現象學》，頁 23。
婆羅洲「場所精神」之建構 231
他還把敘事的時間點鎖定在六月一日達雅節
１２
，因為那「是長屋一
年內最熱鬧的一天……，在這一天參觀長屋，你將受到最誠懇殷勤
的招待。你將被請到長屋中央席地而坐，然後每一戶人家都端出食
物來放在你的面前。雖然糕類都少不了竹筒糯米及『乍拉』糕，肉
類也一律是豬、牛、雞、鴨，不過那種人性中最單純的友善及熱忱
將使你畢生難忘」
１３
。借由節慶氛圍烘托出來的純樸民風，對強化
讀者印象的作用或許不大，但從中可以感受到梁放與原住民的情誼，
把這篇文化導覽性質較高的文章，順勢轉向文化散文的範疇裡去。
達雅節同時吸引了另一位「砂拉越民族文學獎」的得主田思
（1948-）
。出生於古晉，畢業於新加坡南洋大學中文系的田思，長年
在砂拉越古晉的中學任教，對原住民文化也有相當的涉獵。田思的
〈長屋裡的魔術師〉
（1981）跟梁放的〈長屋〉切入點不同，田思著
重於華人和達雅人（伊班人）的文化融合，這是他很重視的主題。
以主角楊亞武作為敘事焦點，來表現這位入贅達雅的女婿，如何以
魔術娛眾，博得不分種族的掌聲，借此暗示兩大種族和睦共處的「魔
術」
。在此故事主軸之外，田思對節慶內容和細節的描述，更是特別
１２
「豐收節又稱為達雅節，是達雅族群一年一度慶祝豐收的節日。『達雅』一
詞在印尼加里曼丹原本統稱所有原住民，而在砂拉越則只是伊班族和比達友族
的統稱。在馬來西亞，每年六月一日定為砂拉越達雅節公共假期後，大部分的
原住民都在這一天慶祝他們的豐收節，這節慶每年都吸引了許多國內外遊客到
砂拉越觀光及參與慶祝。」引自：沈慶旺〈豐收節．Hari Gawai〉
，
《馬華散文史
讀本 1957-2007（卷三）》，頁 122。
１３
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷一）》，頁 299。
232 馬華文學批評大系：陳大為
用心，生動地記述了異族文化，也成就了一篇珍貴的文化散文。
細讀這篇文章，便可發現伊班人的文化危機：
最令我們難忘的節目，是看著杜邦的妹妹戴著精緻的珠帽，
穿著傳統的盛裝，雙手抱著一個羊皮大鼓，邊打鼓邊唱著動
聽的「班頓」
（馬來歌謠）
；而杜邦年邁的父母親，也在鼓聲
的節奏中翩翩起舞，跟另幾對青年男女一樣陶醉在「弄迎」
（Ronggeng，一種馬來人的傳統舞）的輕快舞步中。
１４
馬來歌謠「班頓」
（Pantun）和傳統舞蹈「弄迎」
（Ronggeng）都不屬
於伊班族的文化內容，在歌舞昇平的歡樂氛圍中，田思似乎沒有察
覺到異族文化對原住民文化的入侵（或同化）
。說不定，連伊班人自
己都渾然不覺。這座長屋距離市區（古晉？）約二十五公哩，以砂
拉越的交通條件或道路狀況來說，算是相當荒野之處，應當是傳統
的老式長屋。不過，同屬鄉村文化的馬來族文化，對伊班人的影響
與滲透，是很難察覺或刻意抵抗的。民俗歌舞和日常用語的同化／
涵化，往往是同步發生的。
到了中堅世代的詩人作家沈慶旺（1957-2012）筆下，才看到伊
班戰士舞 Nyajat，中文文本中的伊班族，總算沒有全面馬來化。
〈豐
收節．Hari Gawai〉
（2001）寫的是民都魯山區的一座長屋，這裡達雅
節的慶典相當正統
１５
，其中最吸引人的是祭典的高潮︰
１４
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷二）》，頁 66。
１５
較令人納悶的是篇名用上馬來文 Hari（即節日，或日子）
，不知是伊班族的
用法，或只是作者的習慣。果如是前者，即意味著它正在被馬來文化的陰影「涵
化」中。
婆羅洲「場所精神」之建構 233
由一位經驗豐富的長者手執長矛往小豬頸項一插，只見鮮血
染紅了草蓆，跟著換了一把鋒利的巴冷刀，手起刀落，自豬
肚橫剁一刀，五臟都滑出來了。長者小心翼翼地把豬肝割下，
用雙手捧到太陽光下，屋長、巫師紛紛圍攏，貫注著、巫師
用手指頭撥弄著，「哦﹗這是一個好肝，來年祖先和神明將
護佑我們全屋安康、作物豐收。」
１６
這篇散文豐富的節奏感，動靜的交錯敘述，充分傳達出熱鬧歡騰的
節慶感和臨場感，尤其上述的祭典及其前後段敘述，在鏡頭的流轉
中，有效陳述了每個儀式的意涵和敘述主體的亢奮。世代相傳的古
老儀式，讓敘述者和讀者的心靈視野，得以溯返時間的上游。同時，
讀者也勢必聯想到，這種蠻荒、不人道的古老信仰，會很快在現代
文明的洗禮下絕跡。
類似的文學敘述非常重要，缺乏文字記載的長屋社會，沒有真
正的歷史，時間的刻度主要是經由空間的內容來確認的。占卜與巫
術是人與大自然溝通的古老方式，它們的存在，在心理層面確認了
長屋社會的「前現代性」
。場所精神在此刻，被神祕儀式和眾群的期
待心理，強烈地召喚出來，成為眾人對長屋節慶的重要集體文化記
憶。它必須被細膩地書寫，生動地記述下來。尤其巫術這種怪力亂
神的「前現代性」事物。
巫術可說是雨林原始文明跟現代都市文明的一道形而上的鴻
溝，作為伊班族日常生活中不可缺少的「超自然醫術」
，巫術絕對是
１６
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷三）》，頁 124。
234 馬華文學批評大系：陳大為
強化場所精神的重要元素。梁放曾在長屋中親睹巫師施展巫術，後
來寫成〈深深「批靈」夜〉
（1985）
，改用小說式的快節奏描述，帶著
幾分神秘感的敘述語言，鉅細靡遺地重現了「批靈」時眾人的動作、
神情和氛圍：
兩名自老遠一個部落請來的巫師和巫婆坐著，用黃布包頭，
且插了一頭用爆米花與黃白紙製成的頭飾，肩搭白布又往祭
品中取了一些爆米花擦著腳底。一盆加了「卡曼煙」的炭火
已燃起，一時一屋子的氳氤白霧……，女病人已裸著上身仰
躺著，巫師跪在她身旁用檳榔花在她身上掃乩，又給她擦些
椰油……。巫師把一枚雞蛋擊破，放入「巴賴」裡，又喝了
一口泡著爆米花的水。……就在抓按時，巫師遂使勁地在其
女病人胸口抽拔，一顆拇指大小的黑色物體竟令人難以置信
地給抽了出來。據說這就是病的根源，那東西像枚種子，沒
人知道是何物，大家傳著看了看，又給置放在小船中。
１７
降頭和巫術一直是域外讀者對東南亞原始文明的神祕想像，口耳相
傳中的巫術對很多人而言，根本就是迷信。不過，在原始長屋部落
生活當中，它是可登大雅之堂的正式醫術，是伊班民俗文化最精彩
的一環。梁放有幸親睹一般都市讀者不太有機會見識到的巫醫療程，
自然忍不住把它記述下來。
如果伊班人的迷信僅止於巫醫，那還不夠精彩，沈慶旺的〈自
然界的預言──鳥兆〉
（2001）非常豐富地表現出原始部落的禁忌與
１７
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷一）》，頁 314-315。
婆羅洲「場所精神」之建構 235
迷信：
「有事沒事聽鳥叫是內陸原住民日常生活的一部分。盤踞在砂
拉越深山野嶺的原住民，不論族群，都有一套解釋鳥語吉凶的學問，
尤其是在內陸的少數遊牧民族，他們的日常生活行止幾乎都取決於
臆測鳥兆的吉凶。舉凡砍芭、狩獵、遠行、遷移、建設等，都以林中
兆鳥叫聲的吉凶和位置來作為他們下一個步驟的依歸」
１８
。充滿趣
味性的思考，大大軟化了婆羅洲雨林中的伊班獵人形象。
長期沉浸在存在主義思想裡的沈慶旺，對社會現況充滿自覺，
他認為社會規範、自然環境、文化秩序、人性等根本因素與人之本
能慾望存在著矛盾與衝突，遂啟動他逃避荒謬的本能，開始深入婆
羅洲的雨林荒野。在那個鮮為人知的化外之地，遠離現代文明的喧
囂，卻沒有讓他獲得完全的平靜，反而感受到原住民的生存悲哀。
懷抱著驚異、沉醉、迷惑、又悲痛的心情，一種身不由己的追尋力
量，催促他去完成第一部詩集《哭鄉的圖象》
（1994）
。也正是這股同
樣的力量和文化責任，促使沈慶旺投入更多的心血，去記述、保存
砂拉越州的原住民文化，為這個沒有書寫和發聲能力的沒落族群，
盡一份心力。
沈慶旺有很長的一段時間在雨林裡工作，對各族原住民的風俗
文化都有很深的了解，近十年來他持續發表了許多有關各族原住民
生活、風俗習慣、民族變遷的文章，
〈歷史名詞──獵人頭〉
（2001）
是一篇對獵頭問題討論得最深入的文化散文。
他首先指出：「婆羅洲曾經被稱為『獵人頭之鄉』，過去許多傳
１８
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷三）》，頁 119。
236 馬華文學批評大系：陳大為
媒報導都誤認伊班族是獵人頭的民族，讓人誤解伊班人是殘暴、血
腥、好戰的民族。其實，伊班族是非常好客和熱情的民族；他們善
戰，但不好戰。在婆羅洲，不只伊班族有獵人頭的習俗，其他原住
民如加央族、比達友族、弄巴旺族等也有獵人頭的習俗。原始時期
的部落間經常為了爭奪和保衛耕地而發生戰爭，獵取敵人頭顱在當
時是很平常的事。但是，伊班族只獵取與他們交手的成年男子的頭
顱……，為了爭奪新耕地、保衛耕地，或為了復仇和平息天災，他
們才會進行獵人頭的活動。他們先組成獵人頭隊伍，祭司會每天祈
求神靈庇佑出征的戰士，同時觀察一種常在墓地出沒的『伊西』鳥，
從它飛行的方向卜取吉凶」
１９
。光是獵頭這回事，就有許多過去不
為人知的禁忌與細節，比如「他們血腥砍殺敵人後，退回自己的長
屋時，必須繞行許多路途，迷惑敵人和被殺者的靈魂，以免他們跟
蹤到自己的部落來」。
２０
最後，沈慶旺從族群生存的角度，來解釋這種獵頭文化的深層
意涵：
「過去幾百年來伊班族一直在原始森林邊緣求生存，他們對原
始森林有一份深刻的敬畏，他們按照祖先遺留下來的不成文戒律，
與森林之神保持一份奧妙的關係。每當遷移新的耕地時，他們必須
獵取新的人頭來祭拜神靈，以求新耕地可獲得豐收」
２１
，其實「獵
人頭除可抑制敵人的勢力，拓展自己族群的耕地和生活範圍，也減
１９
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷三）》，頁 116-117。
２０
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷三）》，頁 117。
２１
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷三）》，頁 116-117。
婆羅洲「場所精神」之建構 237
少自己族群所面對的威脅，這是原始生活中求存的一種方式」
２２
。
從雨林的生存法則來看，獵頭確實是必要的防衛機制，兼具信仰、
抑制敵人勢力，和自我勇氣的培訓，不能粗糙的斥之為野蠻或暴戾。
這種精神體魄的意涵，恐怕不是現代都市人可以想像的。
沈慶旺對婆羅洲雨林文化的書寫，不但豐富了馬華及砂華散文，
這部《蛻變的山林》更為馬來西亞的人類學研究留下一些重要的田
野資料。
不管是雨林散文或田野資料，其敘述主體的親身經歷對文章的
生命力，有決定性的影響。梁放有一篇〈獵鹿者〉
（1983）寫他隨伊
班人狩獵時，自己親手揮刀砍殺懷孕的母鹿，讓他感受到雨林中的
驚心殺戮，當時「鹿兒向我移挪幾步，我要了刀，不偏不倚在牠頸
項，狠狠砍下。只聽淒厲的嘶鳴，驚嚇的鳥兒撲撲向四面八方飛開。
鹿兒掙扎片刻，側著頭，殷紅的血漿像觸及乾葉的烈火，刻不容緩
地滲進河水，調成濃濃不加奶的可可」
２３
。雖然殺鹿不比獵頭，但
滿手的血腥讓他逼近那種殺戮狀態，以及原始文明的生存心理。殺
戮與血腥，本是雨林生活中不可迴避的事實，冷酷且鋒利的「巴冷
刀」必須如此守護其族群的長屋文化。
憑藉著雨林的天然屏障，長屋用平靜且強韌的心智抵禦著現代
性的轉變；獵頭的行徑、思想的迷信，和節慶的溫馨，交織出一個
強烈的場所精神，在其生活範圍內產生保護性機能，和對外的威脅
２２
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷三）》，頁 118。
２３
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷一）》，頁 311。
238 馬華文學批評大系：陳大為
性。從人類學角度而言，
〈長屋〉
、
〈長屋裡的魔術師〉
、
〈豐收節．Hari
Gawai〉
、
〈深深「批靈」夜〉
、
〈自然界的預言──鳥兆〉
、
〈歷史名詞
──獵人頭〉、〈獵鹿者〉都是民族誌的重要文獻；在散文創作的範
疇內，則歸入文化散文。
作為伊班文化，乃至婆羅洲文化象徵的長屋，在梁放等人看來，
其形而下的建築結構即等同於伊班人形而上的民族文化結構。梁放
將自己了解的伊班民俗文化內容，融入長屋的空間敘述裡面，成為
一體；他並沒有去特寫任何傳奇性的人物或事件，只是把日常生活
和節慶時的點滴見聞娓娓道來，如此一步一步的，把「長屋這個高
度可意象性的空間過渡到文化層次，轉而去寫長屋文化，經由真正
的『生活經驗』去呈現其『感覺結構』（structure of feeling）」
２４
。田
思的長屋節慶書寫，透露了馬來族文化的滲透現象；沈慶旺對更深
層的文化意涵的挖掘與描述，進一步解開了伊班文化的神秘面紗，
甚至糾正了我們對獵頭習俗的誤解。他們以豐富的雨林經驗，重新
建構起長屋文化的場所精神，
「這種召喚性的敘述讓地理學者得以探
索場所精神，也就是某個地方獨一無二的『精神』」
２５
，文學書寫的
力量是十分可觀的，它對人類學和人文地理學的研究，有十分明顯
的幫助。雖然「場所精神在經過一段相當的歲月，只要連續的歷史
情境的需要不受到阻礙，仍能保存下來」
２６
，可是這個高度可意象
２４
鍾怡雯〈論砂華自然寫作的在地視野與美學建構〉，《馬華散文史讀本 1957-
2007（卷三）》，頁 408。
２５
Mike Crang 著，王志弘等譯《文化地理學》（台北：巨流，2003）
，頁 60。
２６
《場所精神──邁向建築現象學》，頁 180。
婆羅洲「場所精神」之建構 239
性的長屋一旦遭到現實環境的衝擊或改變，會造成什麼樣的影響？
伊班族的文化傳統會不會土崩瓦解呢？砂華散文作家務必解答這個
疑慮，以長屋為核心的場所精神之建構，方能完整。
二、逐漸傾頹的場所結構
如前文所述，長屋同時扮演著日常起居、節慶祭典、軍事防衛、
族群文化傳承的吃重角色，並產生婆羅洲雨林原始部族特有的場所
精神，這種高度可意象性的原始文化建築，在遭遇到現代文明的巨
大衝擊時，會有怎樣的回應？Christian Norberg-Schulz 在其論述中指
出：
「場所結構並不是一種固定而永久的狀態。一般而言場所是會變
遷的，有時甚至非常劇烈。不過這並不意謂場所精神一定會改變或
喪失」
２７
，梁放卻在一處譯為「地文」的村莊，觀察到不同的事實，
「初到海口區的地文，覺得她與一般馬來甘榜無異」
２８
，最初只是
自己的直覺，後來他遇到一位老嬤嬤，一邊編製籃子一邊喋喋不休
地說：
「以前，這兒也是一所長屋，一場大火把它奪掠，大家說長屋
不好，一家著火，全屋遭殃，自後也沒有長屋了。餘悸過了，我們也
惦念長屋。節日來臨時，有些傳統的儀式不免要削減，跳舞的都在
屋前的泥地上，挨戶敬酒的也做不到長屋內的那種浩浩蕩蕩。唱詩
的唱了一段停一段，不再一口氣連貫著唱完。聚餐在民眾會堂，這
２７
《場所精神──邁向建築現象學》，頁 18。
２８
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷一）》，頁 307。
240 馬華文學批評大系：陳大為
種節日，少了氣氛……」
２９
在這篇名為〈消失的地文〉
（1983）的文章裡，作為場所精神之
源的長屋一旦徹底消失之後，整個經由形下空間結構組織起來的形
上長屋社區文化，立即瓦解，伊班色彩的「地文長屋」轉型為馬來
色彩的「甘榜地文」
，長屋原本具備的疆域化（territorialised）功能，
及其專屬的場所精神，亦隨之消失殆盡。
沈慶旺在對原住民空間與文化的危機，有很深刻的探討。
〈變調
的慶典〉
（2001）就寫得比較沉重，年輕一代的原住民紛紛往現代都
市謀求發展，迅速衰敗的長屋文明，老年人都固執地認為：
「所有的
遊子都將歸來。」但年輕人除了在節慶時刻回來團聚一番，部落還
能夠用什麼東西留住他們？沈慶旺以詩化的筆調，替原始部落作了
一個很準確的形象定位：
部落瑟縮在偏遠山麓，遠遠地像蒼山脫落的門牙，無奈地根
植在孤單的土地上。
這裡有許多純潔的童稚，每日無憂地嬉戲，他們是老人的期
待，期待傳統的延續。
老人暫且酗酒、高談過去的英雄事跡，耕地在體力衰敗下逐
漸萎縮，萎縮成破敗的部落。
只剩下那些風光過的歷史，仍然在沉靜的山林裡寂寞地等
待。
所有的遊子都應該回來。
２９
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷一）》，頁 308。
婆羅洲「場所精神」之建構 241
為了一年一度的慶典。老人們如是認為。
３０
現實是很殘酷的，當現代文明的力量和資源伸入雨林，勢必重創並
重整長屋的世界觀，一九七○年代的長屋部族尚且可以招架得住，
因為當時的古晉、詩巫、美里等城鎮現代化程度有限，各方面的建
設尚未健全；但一九九○年代以降的發展加速，公路的開拓與延伸，
將部分長屋部落納入城鎮的版圖，新世界對年輕伊班人的吸引力遠
大於悶熱潮濕的雨林。原居伊班文化核心位置的巫術、占卜、獵頭，
都是被現代社會價值貶斥的行為，現代科學和現代司法否決了（處
決了）傳統文化，現代物質文明卻引誘、拉攏著伊班青年的慾望，
年輕人口的大規模出走是大勢所趨，完全無法在現代城市生存的老
伊班人，只能固守家園。
但離開長屋的年輕伊班人，並不具備跟都市人競爭的學歷和學
力，只能淪為失語和失能的現代社會次等公民。沈慶旺在〈部落裡
的酒〉
（2001）無情地披露了原始部落文化的價值崩潰，在科技文明
的侵蝕之下，年輕人開始質疑自己的文化價值，農村經濟和傳統信
仰全面解體，
「致使原住民普遍生存在無力感之中，挫折、無奈在酒
精的麻痺中暫時得到了解脫」
３１
。他們該何去何從？回去重整長屋
文化嗎？那是不可能的，因為「農耕地被發展得所剩無幾，森林裡
的許多野獸又被禁獵，傳統的祭典在新文化衝擊下變成遊客的觀光
節目，種種的挫敗促使原本對酒有偏好的原住民往往在無奈中進入
３０
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷一）》，頁 125。
３１
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷三）》，頁 127。
242 馬華文學批評大系：陳大為
酒精的世界」
３２
。這個政治上的弱勢族群，只能在逐漸傾頹的場所
精神中，失去生存的方向和鬥爭，伊班文化終究會在現代都市文明
的底層，慢慢涵化，逐步扭曲，乃至消失。
沈慶旺的憂慮，全寫在〈部落的知識份子〉
（2001）
。受過現代教
育的原住民知識份子，當他們目睹部落的傳統祭典日，毫不自覺地
淪為旅遊賣點和遊客爭奇獵豔的對象，以及種種不平等的處境之後，
他們痛苦地反思著自身的存在價值，於是他們企圖拯救、維護最後
的傳統文化和尊嚴，
「在無奈中成為忠實的反對者，反對部落現代化，
反對族群分化，反對傳統變革，反對現實社會遞變，反對現行政治
體制，反對國民權益分享不平等；他們似乎成為族人眼中為反對而
反對的異類」
３３
。原住民文化的矛盾和命運，在此一覽無遺。
石問亭如此評價沈慶旺的原住民文化書寫：
「沈慶旺選擇這一方
面的書寫具有象徵的意味，因為這個時空和現實生活中的族群不太
一樣又確實如此存在，使我們看到他們的現實和生活本質。從表面
上看，這只是一些民族群的介紹，比如傳統風俗、習俗禁忌。我們
看到族群社會的理想和希望，及生活水準的改善；另一方面，又看
到族群傳統習俗的流失；這裡的族群沒有今昔和盛衰，只有現代化
與傳統變形時代夾縫中生存下來的族人。喘息之間，仍然守著對犀
鳥鄉（砂拉越）土地的情懷。深一層去看，沈慶旺是從一個換喻角
度，屢屢反思，各原住民族群在今日馬來西亞的處境」
３４
。沈慶旺
３２
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷三）》，頁 127。
３３
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷三）》，頁 129。
３４
石問亭〈存而不在──沈慶旺《蛻變的山林》
〉，《馬華散文史讀本 1957-
婆羅洲「場所精神」之建構 243
在理性敘述背後，隱藏著感性的哀傷。每個主題的剪裁與表現，不
但切中要害，更不忘留下供讀者反思的空間。作為「書寫婆羅洲」
計畫的第二部作品，
《蛻變的山林》成功建立了一座原住民文化散文
的豐碑，也是近年砂華文學最重要的成績單。
一旦離開了雨林中長屋的場所結構，伊班人在現代都市社會裡
的存在現象，便成為一個新的敘事焦點。努力融入現代城鎮生活圈
的伊班族人，在散文裡的面貌非常值得關注。
田思的〈加帛鎮之晨〉
（1981）
，即是一篇非常成功的地誌書寫，
它展示另一種跟長屋社會不同的場所精神。加帛是拉讓江中游的一
個華人和伊班人混雜而居的小鎮，以「福隆亭」為名的大伯公廟是
田思在文本中重新建構、定位這座小鎮的第一個據點，中國味十足
的簷柱、壁畫、門匾，以及「光緒庚子年」的題字，鮮明地標示出加
帛鎮的華人（福州和福建）文化特質。鏡頭持續往前推移，便是店
舖、市場、碼頭裡華伊相處的景象；從船型、船號、班次、市場的貨
色，到伊班人身上的服飾等大大小小的事物，全都鬧哄哄地入了鏡：
幾個伊班老婦席地而坐，身後各自擱著一個大的藤製背筐，
腳邊擺著各式的蔬菜，……當有顧客買菜時，這些伊班老婦
便露出被檳榔染紅的牙齒，大聲報價，尾音帶著長長的 ai
音。同樣是賣菜的，對面那幾個華人菜販的攤位就擺得比較
大，菜式也較繁多。不管是華人或伊班人的攤位，顧客都一
樣擁擠。菜攤前面，有一個華人在賣山豬肉，而另一個紋身
2007（卷三）》，頁 378-379。
244 馬華文學批評大系：陳大為
的伊班漢子卻在賣鹿肉。
３５
此文的空間架構十分清晰，描述的事物雖多，但井然有序。一個華
伊文化完好融合的小鎮，躍然紙上，而且勾勒出一條相當立體的空
間動線，供讀者隨跡而行。文本中呈現的雖然是一九八一年的舊場
景，不過還是很清楚看到伊班人較低微的職業和社會地位，全部商
店都是華人開設的，原住民只能擺個小小攤位。這個現實狀況，至
今沒有明顯的改善，所以沈慶旺才會感慨那座「蛻變的山林」。
場所結構的傾頹，不僅僅是伊班族長屋的消失，還包括整個雨
林環境的破壞。
「砂拉越境內有百分之八十左右是森林，河流縱橫交
錯。自古以來河流是砂拉越的命脈，其中全長五百六十三公里長的
拉讓江（Batang Rajang）是主要的交通要道，它亦是全東南亞第一大
河。可是隨著現代化（濫砍、建壩以作水力發電之用、開發用作耕
地等）而來的生態污染，卻成為砂拉越生態最大的致命傷。」
３６
長期與山林為伍的砂華作家楊藝雄（1943-）在〈悵望河海興嘆〉
一文中，對雨林的浩劫有沉痛的批判：
「一九七零年代，德國和日本
製造的鏈鋸及大型機械湧入砂拉越州，千萬年來一直存在著的原始
雨林，就再也不能倖免於難。經過二三十年來無遠弗屆的開山伐林
和在高峰深壑闢路造橋，結果山泥崩瀉，覆蓋了川溪，也污染了河
流。在擎天老樹崩倒的同時，帶起了的周邊行業：拖排、機械修理
廠、木材加工廠、造船和運輸業的興旺，油脂和化學藥劑更使河川
３５
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷二）》，頁 59-60。
３６
鍾怡雯〈論砂華自然寫作的在地視野與美學建構〉，
《馬華散文史讀本 1957-
2007（卷三）》，頁 414。
婆羅洲「場所精神」之建構 245
壓力加劇，脆弱的水生物哪堪摧殘？終於一一消失了。」
３７
儘管山豬的狩獵還是如楊藝雄在〈獵捕渡河野豬〉
（2002）一文
所述，來自四面八方的原住民和華人，興致勃勃地投入一年一度的
大型獵豬盛事，但山林的傾頹已經是無可挽救的事實，我們只能在
〈跋涉而來的野豬群〉（2002）裡讀到如此驚心動魄的場面：
此時，大群野豬，遠從西方的西加里曼丹熱帶雨林，跋涉北
上，穿越千山萬壑，直向婆羅洲心臟地區的拉讓江流域前進。
邁進過程，沿途更有零星的群體歸隊，頭數與日俱增，最後
匯聚成一支聲勢浩大的隊伍，跨過馬、印兩國接壤的漫長邊
界線，最後進入富庶的砂拉越雨林。
江湖流域的花序遠比丘陵地帶來得早。這支隊伍神差鬼使，
向著沿河地帶挺進。我們無法估算這支浩大群體的實際頭
數，但從沿途踐踏路徑的深闊，見之便足以令人心悸：樹倒
泥陷，路徑闊七、八尺，深尺餘！
牠們老幼同行，步伐整齊，一心追隨隊伍，像一支接到命令，
趕赴前線的急行軍。群豬秩序井然，勇步邁進，無視凶猛野
獸攔截，更無懼人類威脅。
３８
這支沿著大自然季節變化的法則翻山越嶺而來的山豬大軍，不但吸
引了獵槍，也吸引了都市讀者的目光。事實上，牠們是婆羅洲自然
生態圈非常重要的一環，不但原始部落的肉食、祭典、飾物、紋身，
３７
楊藝雄《獵釣婆羅洲》（吉隆坡：大將，2003）
，頁 200。
３８
《馬華散文史讀本 1957-2007（卷三）》，頁 220。
246 馬華文學批評大系：陳大為
乃至勇氣和技巧的培訓，都跟山豬緊密相聯。山豬與山民，存在著
一種如同野牛和美洲印弟安人的依存關係。楊藝雄對山豬、鱷魚等
凶獸的描寫，亦增添了婆羅洲的傳奇性。
田思在其書的序文中指出：
「老楊寫出獵人與漁人在大自然中與
野獸或水族展開體育式的競技，互相挑戰和較量，也從側面襯托出
鄉民那種『靠山吃山，靠海吃海』的堅韌生命力和純樸中透露出來
的生活智慧」
３９
，這番見解可以成立。
結 語
砂華作家的原住民文化書寫，不僅僅在描述這個地方和事物，
而是透過文字來創造這片土地。這是一次深刻的人文地理學的建構。
文字敘述當然不是百分之百客觀和透明，必然包含作者的文化修養
和視野。這些地方經驗是原住民的，也是華族作家的。梁放之所以
會覺得生活的豐富性是超乎文筆所能表現，主要原因來自婆羅洲的
多元種族文化，和無比豐沛的地理內涵。梁放從在地華人的生活視
角，真誠地記述了具有非凡文化吸引力的婆羅洲雨林，卻沒有為了
強化自身的在地色彩，而置入爭奇鬥艷的原住民文化元素。相對於
同時在一九七○年代崛起的溫瑞安，那種氣勢恢宏、表現手法較炫
目、抽象的「中華文化」散文，梁放以長屋為中心，簡樸平實的「砂
華文化」散文，是另一座完全不同的馬華文學地景。田思則非常看
３９
田思〈悠悠天地獵者心〉，收入《獵釣婆羅洲》，頁 13。
婆羅洲「場所精神」之建構 247
重環保議題，以及砂華文學的特色（和發言權）
。二○○二年，他提
出「書寫婆羅洲」的構想，呼籲砂華作家投入這項寫作與出版計畫，
讓真正的婆羅洲進入中文閱讀世界；沈慶旺和楊藝雄的散文集，都
是這項計畫的初期成果。
砂華作家以長屋的「場所精神」作為婆羅洲雨林文化敘述的起
點，是非常明智的決定。即便從嚴格的人類學研究視角來看，這也
是最紮實的切入點。
「人類學研究複雜社會的成功之作，往往立基在
研究者先期在具備各個層面的較小社群之個案深入研究之上……。
S.J. Tambiah 關於泰國如何透過小乘佛教聖人信仰以及護身符祭典來
連結和建構現代國家之研究，便是建立在他早期對一個泰北農村的
Baan Phraan Muan 的研究基礎上」
４０
。域外讀者對砂拉越的理解大都
是從長屋開始，再往半開發的雨林延伸出去，最後還是回到長屋。
透過多位砂華散文作家的文字描繪（word-painting）
，在田野經驗
中，成功建構起婆羅洲雨林的場所精神，同時也陳述了場所結構在
現代化進程中的傾頹危機。這個富有人類學民族誌和人文地理學色
彩的創作主題，不但已成為「書寫婆羅洲」的重要成果，更是馬華
散文史論述當中，無法忽視的一個「婆羅洲圖象」
；因為它蘊含了伊
班族的精神人格、風俗習慣、生存境狀，以及這個原始族群（文化）
及其雨林所面臨的現代化危機。當長屋的場所結構以及周邊的環境
條件被深遠地破壞，本文第一節所描述的場所精神將淪為散文裡的
敘述，在現實世界中永不復還。
４０
黃應貴《人類學的視野》（台北：群學，2006）
，頁 8。
248 馬華文學批評大系：陳大為
不管在散文、新詩、小說，或報導文學的領域，以伊班長屋為
中心的場所精神，即是婆羅洲閱讀最重要的一根鑰匙。一旦傳統長
屋完全消失，婆羅洲雨林就徹底喪失全部的原始文化，淪為現代都
市的後花園。
[2008,2018/12]