世親「淨土論」的淨土思想與禪修實踐研究

世親《淨土論》的淨土思想

及其禪修實踐之研究

溫宗堃

中華佛學研究所

提要

世親的《淨土論》是印度佛教裡“唯一”針對阿彌陀佛淨土法門加以系統性論述的撰述。從別時意趣的思想可以得知，「唯願無行」的信仰式彌陀淨土思想可能盛行於世親當時及之前的印度佛教界，為了匡正此種偏離佛教教義的信仰，世親從其瑜伽唯識派的立場提出了自宗所認為的彌陀淨土法門。世親作為大乘人，雖然承認彌陀本願的強大，但是他更強調以奢摩他、毗婆舍那為中心的五念門修行。藉此，為唯願無行的淨土信仰提供一套瑜伽唯識派的止觀修行。事實上，他所主張的以智慧、慈悲、方便為要素的聖者往生因論，大大地不同於一般後世淨土思想的凡夫往生因論。《淨土論》的五念門修行道，甚至被提升為自利利他的成佛之道。

【關鍵詞】：世親、淨土論、五念門、無量壽經優波提舍願生偈

【目次】：

壹、前言

2. 一個歷史背景的考察

3. 世親《淨土論》的原名、組織架構與要旨

4. 往生淨土的實踐行「五念門」

5. 結論

壹、前言

壹、前言

原在說一切有部（Sarvastivada）出家，後來成為瑜伽唯識學派集大成者的世親（Vasubandhu, 西元400-480）他所著寫的《淨土論》(無量壽經優婆提舍)，是印度佛教裡“唯一”針對阿彌陀佛淨土法門加以系統性論述的撰述¹，後世中國、日本的淨土祖師如多曾引用《淨土論》的文句加以詮釋，因此此論對於後世彌陀淨土法門的發展，著實具有著獨特的重要性。本文嘗試以《淨土論》為研究範圍，探討《淨土論》的淨土思想及其根基於大乘瑜伽唯識學的禪修實踐。

本文一方面採取文獻學的研究方式，一方面依循前人對其可能的歷史背景的研究成果。與此同時，論文的本旨，更重視《淨土論》內含的義理思想(教)及採用的實踐方式(行)。在文本方面，《淨土論》就當今僅存的文獻資料所示，只有菩提流支(Bodhiruci)在西元529年或531年所翻譯的漢譯本，除此之外，沒有梵文或藏譯等其它文本。後世也只有中國曇鸞的《淨土論註》對它進行註解，印度的著作中，似乎沒有任何與它相關的文獻²。循此，因限於不同版本文獻的缺乏，故難以藉由不同文本之比對進行分析與判讀。同時，如山口益博士指出的：菩提流支《十地經論》的譯文，從譯語來看，有使用非普通佛教學用語的情況；就文章而言，也有表達不清楚的痕跡。…並不是完美的翻譯。³就《淨土論》而言，吾人的確也可發現其翻譯似乎有粗疏之嫌，所以當人們在解釋《淨土論》的文句、或將其部分內容與其它經論作比較時，就可能出現不同的詮釋，導致諍議。循此觀之，缺乏其它《淨土論》的譯本可供對照研究，就成為研究《淨土論》時的一個無法解決的問題。

所以，為了避免因過於拘泥於譯本文句的解釋，而產生了如上所說的可能錯誤，筆者在闡釋《淨土論》時，論述的重點就不在詳細解釋《淨土論》文句的細節，而是在《淨土論》的整體架構、核心思想與實踐及其所內含的可能歷史意義。

本文的架構，分為五個部分。壹、「前言」部分，略述撰寫本文的動機、文獻資料、研究方法及論文組織等。貳、「一個歷史背景的考察」，將指出世親寫作《淨土論》的可能歷史背景，從而指出世親撰寫《淨土論》的動機。參、「《淨土論》的原名、架構與要旨」，將從《淨土論》的架構指出《淨土論》的重點在於以五念門修行為中心的相關論述。肆、「往生淨土的實踐行——五念門」將論證「五念門」是一套五個一組、以止觀修行為中心的瑜伽行。伍、「結論」，是對本文所討論的內容作一個總結。

研究結果顯示：《淨土論》可能是世親在唯願無行的彌陀思想盛行的時代背景下，為了匡正唯願無行的彌陀淨土思想，從自身瑜伽唯識派的立場提出的淨土思想。世親雖承認彌陀本願，但更重視止觀的修行，也就是「五念門」，提倡著以慈悲、智慧與方便為要因的聖者往生因論，以匡正「唯願無行」的通俗淨土信仰。

貳、一個歷史背景的考察

如後文所述，世親《淨土論》的原名為《無量壽經優波提舍願生偈》，應是對述說「阿彌陀佛」淨土的經典群所作的註釋、廣說。然而，如以下將敘述地那樣，世親在寫作《淨土論》時，他所強調的自利修行方式——奢摩他．毗婆舍那——以及所提出的淨土觀、往生因論的經論根據，似乎不是吾人所熟知的大、小《無量壽經》或《觀無量壽經》，反而是與瑜伽唯識學派相關的種種經論。到底是何原因產生如此的情形呢？

世親作為瑜伽唯識派的集大成者，在寫作《淨土論》時，展現瑜伽唯識派獨特的思想與實踐特色，這是可以理解的。不過，當吾人查閱其它文獻，了解世親對彌陀淨土法門的其它理解時，卻發現上述的情形可能含有更深刻的歷史意義，即如向井亮博士所指出的⁴，世親撰寫《淨土論》的原因在於：他想從瑜伽唯識派的立場對當時流行於印度的彌陀淨土信仰提出一套系統性的詮釋，藉由對五念門的闡述糾正當時一般彌陀淨土信仰裡錯誤的觀點。以下就依博士文章的內容加以敘述。

在瑜伽行派的論書中有所謂的「四種秘密」（abhisamdhi）⁵、及「四種意趣」（abhipraya）。這是從批判的視點解說、深論佛教經典內容的佛典詮釋方法。這是因為瑜伽行派認為：佛教經典，尤其是大乘經典的內容，具有某些特別的意圖（abhipraya, 意趣），及秘密的意義（abhisajdhi, 秘密），不能直接從字面上明白佛陀語言的真意。所以，必須從「意趣」及「秘密」的視點來理解含攝在文字裡的佛陀真意。在四種意趣中，有所謂的「別時意趣」（kalantarabhipraya）。就是在此說中，我們發現另一個資料可以幫助我們了解世親如何看待當時的彌陀淨土法門。

別時意趣說在《大乘莊嚴經論》及《攝大乘論》中皆有論述。世親在《大乘莊嚴經論》中舉出二個例子來說明「別時意趣」：

A. “Vimala-candra-prabhasya tathagatasya namadheya-grahana-matrena niyato bhavaty anuttarayam samyak-sambodhau.”

唯依誦持無垢光如來的名號，成為決定於無上正等菩提者。

B. “ye Sukhavatyam pranidhanam karisyanti te tatropapatsyanti.”

凡於極樂發願者，皆往生彼處。⁶

與A、B二說類似的例子在無著的《攝大乘論》中也出現，即：

如說言：若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界。⁷

此引文的第一個例子相當於《大乘莊嚴經論》的A說，但將無垢光如來改為多寶如來；另外，也未有A說裡的「唯」（matra）字。引文的第二個例子相當於B說，但多了「唯」字。

對上述A、B兩種佛說，世親在《攝大乘論釋》裡解釋如下：

別時意趣者，謂此意趣令嬾惰者，由彼彼因，於彼彼法精勤修習，彼彼善根皆得增長。此中意趣顯：誦多寶如來名因是昇進因，非唯誦名，便於無上正等菩提已得決定。如有說言：由一金錢得千金錢。豈於一日？意在別時。由一金錢是得千因，故作此說。此亦如是。由唯發願便得往生極樂世界，當知亦爾。⁸

從上引文可以得知：所謂的「別時意趣」的佛說是為了對治懈怠、懶惰的眾生，目的在令其精勤修行。說「稱名即可於無上佛智得決定」或說「發願即可往生」⁹皆是為了勸誘眾生精勤修行，累積功德，以便眾生在將來可以證得佛智或往生淨土，這是勸導、引誘的話，如同大人哄著哭鬧的小孩所說的話，並非真正唯依稱名就可以於佛智得決定，並非真正唯依發願就可以得到往生極樂。

在現存的彌陀經典中我們找到與上述B說大致相同的說法，那是在梵本《阿彌陀經》的一段文句：

ye kecic chariputra kulaputra va kuladuhitaro va tasya bhagavato ‘mitayusas tathagatasya buddhaksetre cittapranidhanaj karisyanti krtaj va kurvanti va sarve te ‘vinivartaniya bhavisyanty anuttarayaj samyak-sambodhau tatra ca buddhaksetra upapatsyanty upapanna vopapadyanti va.¹⁰

任何對阿彌陀如來．薄伽梵的佛土將作願、已作願、正作願的善男子、善女人，他們將不退轉於彼無上正等正覺，且將往生、已往生、正往生彼佛國土。

從世親對別時意趣說的解釋來看，我們可以得知世親並未素樸地接受上述那樣「唯依發願即得往生淨土」的說法。世親依循無著《攝大乘論》的理解，從「別時意趣」的經典詮釋方法來理解「唯依發願即得往生淨土」的經文。不素樸地接受「發願即得往生」的經文，這應是如下文將說的那樣，因為世親重視奢摩他．毗缽舍那的實踐修行，並認為淨土乃聖者菩薩方能往生的緣故(頁39-42)。如此，一般凡夫當然不可能僅憑「發願」就成為菩薩聖者而往生淨土。

那麼，在以「別時意趣」說消極地解釋「唯依發願即得往生淨土」的經文之同時，積極地給與一條可供人們實踐修行的淨土往生行，就成為瑜伽唯識行派的另一項工作。那麼，如吾人所見，積極地向人們說述往生淨土行的的這項工作在世親著寫作《淨土論》時被完成。因為如下節所述，世親《淨土論》的長行釋開宗明義就說明：造論的目的是要闡明連繫「發願」（因）與「往生」（果）之間的橋樑——五念門行，藉此顯明往生極樂淨土的道路，令欲往生者透過止觀的修習，轉識成智，從凡夫位升進至菩薩聖者位，以得往生彌陀淨土。

回到本節開始所提出的問題，我們可以說：由於世親不承認流行於當時印度「唯發願即得往生」的淨土思想¹¹，為了建立補足「發願」與「往生」之間所欠缺的實踐行，他從自身學問與實踐的立場建構一套系統化、具瑜伽唯識派色彩的淨土往生行。這應該就是世親著寫《淨土論》的歷史背景。如山口益博士所說¹²：「處於瑜伽唯識時代，作為瑜伽唯識的思想家．世親站在其教學的立場、瑜伽唯識思想的立場論說淨土法門，這是很自然的。」

參、 《淨土論》的原名、架構與要旨

在論述世親《淨土論》所包含的思想理論與實踐法門之前，想在此節先說明含攝於《淨土論》原來名稱中的問題，及《淨土論》整體的組織架構與其要旨所在。

一、《淨土論》的原名

世親《淨土論》在大正藏中的原來名稱為《無量壽經優波提舍願生偈》¹³。後人多簡稱為《淨土論》或《往生論》。稱此為《淨土論》的，在中國佛教裡，也許道綽（西元562-645）的《安樂集》是最早的¹⁴。為了行文方便，以下仍舊以《淨土論》來代稱《無量壽經優波提舍願生偈》。

《淨土論》原來題名《無量壽經優波提舍願生偈》中的「無量壽經」所指，從漢譯本身來看，似乎是指稱佛陀跋陀羅與寶雲合譯的、論及彌陀四十八願的《無量壽經》（The Larger Sukhavativyuha）。然而，如學者Payne已指出的¹⁵，從《淨土論》的內容與所表現的淨土思想來看，所謂的「無量壽經」事實上並非是指《無量壽經》，亦非指《阿彌陀經》（The smaller Sukhavativyuha）¹⁶或哪一部特定的單一經典。

Payne如此解釋：雖然《淨土論》與《無量壽經》有類似之處，但這些類似都只是在描述佛國土，是在任何一個描述佛國土的經論中可以找到的描述，所以這些類似的描述並不具特別的意涵。更重要的是：《無量壽經》中重要的思想、修行法，例如「十念往生」、「第十八、十九、二十願」的內容在《淨土論》中或完全未被觸及，或未被詳加討論。此外，《無量壽經》與《淨土論》部分的思想內容也不一致，乃至是互相衝突而不相容。例如《淨土論》談到彌陀淨土是「二乘種不生」¹⁷，但《無量壽經》卻至少三次談到淨土中的聲聞人（skt.wravaka, pal. savaka）¹⁸。由此可知，經題中的「無量壽經」並非指涉具四十八願的《無量壽經》。

在《淨土論》與《阿彌陀經》之間進行類似的比較時，也得到同樣的結果。例如梵本《阿彌陀經》¹⁹說：

tasya ca Wariputra tathagatasyaprameyahwravakasajgho yesaj na sukaraj pramanamakhyatum wuddhanam arhataj.

舍利弗啊！彼如來的聲聞眾是無有限量的；其中，清淨阿羅漢的數量不易被說明。

如是《佛説阿彌陀經》同樣談到極樂世界有無量聲聞弟子的存在，因而與《淨土論》的觀點不同。另外，《佛說阿彌陀經》著名的實踐方式執持名號達至一心鈽亂及其對《阿彌陀經》是諸佛所護念、一切世間難信之法的強調，都沒有成為《淨土論》的論述重點²⁰。因此，不能認為《淨土論》經題的「無量壽經」是專指《佛說阿彌陀經》。

如果經題中的「無量壽經」不是專指《無量壽經》或《阿彌陀經》的話，該如何理解經題所示的「無量壽經」之語詞或內文中所言「無量壽修多羅」的意涵呢？曇鸞於《淨土論註》中，對經題的「無量壽」作註解說：

「無量壽」是安樂淨土如來別號、釋迦牟尼佛在王舍城及舍衛國於大眾中說無量壽佛莊嚴功德，即以佛名號為經體。²¹

就此而言，曇鸞或許是將此處的「無量壽經」視為《佛說無量壽經》、《觀無量壽佛經》（王舍城所說）及《阿彌陀經》（舍衛城所說）等三部經典。曇鸞的這種說法也為後代日本淨土宗所繼承，認為《淨土論》是通論這三部彌陀淨土經典²²。這樣的解釋，也可以被經題的「優波提舍」所支持。

「優波提舍」是梵文原語upadewa的音譯，又漢譯為「說義」、「說」、「大教法勒」等，最常被漢譯為「論議」，原本是作為十二分教十二種經典的形式——之一。這「優波提舍」一語在不同的論書中有不同的解釋²³。不過，世親自身曾在《釋軌論》中對優波提舍加以解釋，即：

所謂優波提舍。1.見真實者（tattva-darwin）及其它人（凡夫），與法相應（dharma-anuloma）說示經典之義理。2.此優波提舍解釋經典之義理故稱為摩呾理迦（mtk）。那是因為優波提舍是解釋其它經義的所依。3.此優波提舍亦稱為阿毗達磨（abhidharma）。那是因為：優波提舍，藉由不顛倒地述說法相（laksana），而使人趨向法相。²⁴

依上所示，優波提舍是指任何對經典的解釋、說示，為使人趨向法相，而不顛倒地述說經典中的法相。總之是泛指一切對經典加以註釋的論書。印順法師曾說²⁵：印度論書中，有「釋經論」及「宗經論」二種，從《淨土論》的內容來看，它屬於「宗經論」，只依經義為宗，于以發揮，不如「釋經論」那般重視逐文逐句的解釋。

因此，雖然就現有的文獻資料，我們無法明確得知此處所謂的「無量壽經」真正意指哪一部經典²⁶，但就其《淨土論》的內容而言，它確實是明確論及阿彌陀佛與其國土的論典，從事阿彌陀淨土法門的闡述。如向井亮博士所說：「“為令一切眾生接近《無量壽經》而述說”就是《無量壽經優波提舍》的意思。」²⁷如是，古今學者一致認為：對《淨土論》原來經題中的「無量壽經」較為妥當的理解方式是：將之理解為：只是指涉與阿彌陀佛淨土有關的諸多經典，而非單一的《無量壽經》或《阿彌陀經》。

然而，如後文將說明的，《往生論》的內容雖是談及阿彌陀佛，但其所闡述的義理，卻未必是完全根據論述阿彌陀佛淨土的經典，反而更接近與瑜伽唯識派有密切關聯的《十地經》、《攝大乘論》及《瑜伽師地論》等。

二、《淨土論》的組織架構與要旨

《淨土論》由九十六句共九百六十字的偈頌（gatha）與三千字的散文長行所構成，就量而言，是部非常小的論書。偈頌如世親在第二頌所說，是依據經典所作的總持。如後文將討論的，對世親而言，所依據的經典無非是影響瑜伽唯識學派甚深的《解深密經》、《攝大乘論》等。至於長行部分，則是世親自己對偈頌的解釋。以下，就依照《淨土論》的文脈，略述其整個組織架構。

偈頌一開始，即是歸敬偈：「世尊我一心，歸命盡十方，無礙光如來，願生安樂國」，此中，「安樂國」即是一般所熟知的阿彌陀佛（Amitayus, Amitabha）²⁸的國土——極樂世界（Sukhavatilokadhatu）的同語異譯²⁹，在《淨土論》中多用「安樂國」一詞來表示阿彌陀佛的國土。吾人即使不能依憑此歸敬偈而將《淨土論》視為世親的根本論或思想圓熟期的代表³⁰，至少《淨土論》的第一個偈頌裡，清楚地表明世親願意往生阿彌陀佛極樂世界的願望。

緊接其次的偈頌：「我依修多羅，真實功德相，說願偈總持，與佛教相應」則表明整個願生偈乃是依據經教（Sutra）而寫成，不違佛教而與佛教相應。接著，世親以24句敘述「十七種佛國土功德成就」——即十七種佛國土的殊勝、美妙處，然後第二次表明了願往生極樂世界的願望：「故我願往生，阿彌陀佛國」。接著，以17句敘說了「八種佛功德成就」、「四種菩薩功德成就」，在此之後的最後一個偈頌，第三次表明了願意往生彌陀極樂世界的意願：「我作論說偈，願見彌陀佛，普共諸眾生，往生安樂國」³¹作為偈頌的結束。

在長行部分，世親一開始就表明了造《淨土論》的宗旨所在：

此願偈明何義？觀安樂世界，見阿彌陀佛，願生彼國土故。云何觀、云何生信心？若善男子善女人。修五念門成就者。畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛³²

世親以此段文清楚地表明了他在《淨土論》裡所要闡明的理趣，即：1. 觀察極樂世界、阿彌陀佛，乃是因為願意往生極樂世界的緣故。2. 無論誰發願往生極樂世界，他（她）都必須修習五念門，唯有五念門成就才能往生安樂國土（極樂世界）。

表明了造論的意趣之後，世親接著就逐一簡扼地說明作為實踐項目的「五念門」——「禮拜門」、「讚歎門」、「作願門」、「觀察門」、「迴向門」——的內容。值得注意的是：在略述五念門之後，世親再次地對「觀察門」作進一步的解釋，詳細說明了願往生者所應觀察的對象有三種，亦即在此說明「十七種佛土功德成就」、「八種佛功德成就」、「四種菩薩功德成就」各對應偈頌中哪些部份。對上述三種所應觀察的「功德成就」的說明佔了整個《淨土論》三分之一的篇幅。如是顯示了此觀察門在五念門中居有重要的地位，是世親在《淨土論》中最想要說明清楚的部分。

在詳論「觀察門」之後，世親即說明所觀察的三種功德成就之所依條件為「真實智慧無為法身」。接著論文敘述何為「五念門成就」，也就是闡明「往生彌陀淨土的兩個充要條件³³」。這兩個充要條件是：「遠離三種菩提門相違法」、「得三種隨順菩提門法」。世親還進一步將此二條件略說為：「如是菩薩智慧心、方便心、無障心、勝真心。能生清淨佛國土，應知。」³⁴

之後，世親接著說「復有五種門」，將以前的五念門分配給五門，即近門、大會眾門、宅門、屋門、園林遊戲地門。論的最後則再次突顯出「五念門」實踐的重要，以「菩薩如是修五門行自利利他，速得成就阿耨多羅三藐三菩提故。」³⁵而作結。

從上述的說明，我們可以清楚的看出《淨土論》的整個組織架構，與其所要闡明的理趣。首先，《淨土論》的整個組織架構可以依序條例如下：

	內容
偈 頌	1. 表明願往生的歸敬偈。 2. 表明依經典造偈總持。 3. 佛土莊嚴的描述。 4. 第二次表明願往生。 5. 淨土、佛、菩薩莊嚴的描述。 6. 表明願與眾生共同往生的迴向偈。
長 行	1. 闡明《淨土論》的宗旨。 2. 略釋五念門。 3. 詳說「觀察門」所應觀的三種莊嚴功德成就。 4. 說明三種莊嚴功德成就的所依。 5. 說明五念門成就的內涵。 6. 將五念門配於五門。

其次，從《淨土論》整個組織架構來看，在此我們可以歸納世親在《淨土論》中所闡明的幾項要點。

1. 表達願往生的意願：在偈頌部分三次提到願生安樂國，而在長行也說明造此偈頌的目的是願生安樂國故。由此可知世親確是有往生極樂淨土的意向³⁶。

2. 重視「五念門」的實踐：如何往生極樂？就世親而言，「五念門成就」則能往生極樂世界。因此以「五念門」做為「發願」與「往生極樂」的橋樑。

3. 特別重視「觀察門」的說明：五念門的實踐，其實又以觀察門(毗婆舍那)為中心，故其用全論三分之一的篇幅說明所應觀的三種功德莊嚴。

4. 對淨土莊嚴的理論說明：所觀察的三種清淨是由「願心莊嚴」，這無非是在說明極樂的清淨性乃是由法藏菩薩的願心所莊嚴而成，亦即由此願心作為極樂清淨性的根源。

5. 五念門成就的意涵：是「成就方便迴向」也就是指「遠離三種菩提相應法」、「得三種隨順菩提法門」，略說為「得成就妙樂勝真心」，具備這些「才能生清淨佛國土」。

從上述《淨土論》的五個要點來看，我們可以用一句話來說明《淨土論》的要旨，那就是：說明「往生淨土的實踐道」及「往生淨土的充要條件」。也就是說，《淨土論》的重點在於往生彌陀淨土的實踐、修行面向，這也正如同印順法師對《淨土論》的評語：「全論所說明者，皆為如何念佛，如何發願往生，所以是以修行為主之論」³⁷。若以佛教的三大要素：教（pal. pariyatti）、行（pal. patipatti）、證（pal. pativedha）來說的話，《淨土論》的重點無非是在於闡明其中「行」的部分。

了解《淨土論》的核心要旨側重在實踐修行此一面向之後，下一節就要進一步詳細探討《淨土論》所主張的淨土往生行——「五念門」的內容。

肆、往生淨土的實踐行—「五念門」

如上所述，「五念門」是從「發願往生極樂」到「真正往生極樂」之間的橋樑，是發願往生極樂者所應修學的實踐項目，也就是《淨土論》所特有的往生因行。《淨土論》的長行部分正是以「五念門」為主軸所開展的釋義。此節的第一部分：「五念門的結構」，先順著《淨土論》裡長行的文脈，探討「五念門」的內容，指出五念門是一套以止觀為中心，五個為一組的系統性修行法門。因「五念門」之中，又以「觀察門」的論述佔最多的篇幅，是世親最想解釋清楚的部分，所以在第二部分：「觀察門的所緣」中指出「三嚴二十九種莊嚴」與《攝大乘論釋》的緊密關係，並討論「三嚴二十九種莊嚴」在止觀修行中的作用。第三部分：「往生淨土的充要條件」則探討何為「五念門成就」，即修習至如何的成果才能往生淨土的問題。第四部分：「五念門的問題點」則探索「五念門」與「五門」關係的問題。

一、五念門的結構

「五念門」分別為「禮拜門」、「讚歎門」、「作願門」、「觀察門」、「迴向門」。以下，筆者將比較「五念門」的結構與現代佛教界內實際被修行的法門，指出：五念門自身是一個以止觀為中心，五個一組自成系統³⁸、並包含自利利他性質的實踐修行道。

（一）「禮拜門」

世親在《淨土論》一一解釋此五門的內容，首先是「禮拜門」：

云何禮拜？身業禮拜阿彌陀如來，應正遍知，為生彼國意故。³⁹

依此，「禮拜門」是為了往生極樂世界，而對阿彌陀佛所作的禮敬行為，屬於身業（kaya-karma）——身體活動的一種。乍看之下，這種禮拜動作似乎只是古今印度裡一般向上位者或所信仰者表示尊敬的頂禮行為，並不是什麼獨特的實踐法門。然而，在今日的中國及西藏佛教傳統中都有將禮拜的動作作為單一修行方式或輔助修行的例子，例如中國淨土宗常使用的「拜佛」⁴⁰，西藏佛教中的「大禮拜」⁴¹等等。就此而言，世親在這裡將「禮拜門」當作通往極樂世界的往生因行：「五念門」之一，應該不是單純地將它理解為：僅僅是一種純粹的禮敬動作。另外，從禮拜門在五念門中所佔的篇幅，及從五念門的整體組織來看，「禮拜門」在「五念門」系統修行中應是一個能攝心、凝想的預備修行。

然而，世親顯然沒有詳細說明此處的「禮拜」是屬於何種型式的禮拜，實際進行的方式如何。事實上，世親對五念門的另四門的闡述，也同樣沒有詳細說明其內部細節。這個情況可能如Payne的推測那樣⁴²：因為在當時，「禮拜門」那種型式的「禮拜」方式是為他的讀者所熟知而不需詳加說明的緣故。不過，更可能的是：不詳盡記載實際修行方法向來是佛教文獻的通例。事實上，就佛教傳統而言，無論北傳、南傳、或藏傳佛教，古代文獻資料中即使提到修行實踐的方法，也大多只是簡單扼要地提出，從未有詳細的論述。這些實際修行方法的相關內部細節都是師徒口耳相傳，以口傳的方式一代傳授一代。南傳佛教所重視的四念處禪修法就是一個很好的例子⁴³，只以口耳相傳的方式教授實際詳盡的修行方法。這顯然是因為唯有透過面對面的對談與教師的示範才能把實際修行方法正確而清楚地教導給其它人。這麼思考的話，世親在此沒有詳細說明「禮拜門」的實際修行方式就不是什麼令人覺得奇怪的事。

（二）讚歎門

五念門的第二是讚歎門，此讚歎門在「五念門」中的地位，應如第一「禮拜門」相同，是作為第「奢摩他」、「毗婆舍那」修行的前行準備。世親說明其內容為：

云何讚歎？口業讚歎，稱彼如來名，如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故。⁴⁴

根據經文，「讚歎門」是指口稱阿彌陀佛的名號，何以口稱佛名即是讚歎？印順法師說⁴⁵：「因佛名為萬德洪名，稱名即同讚嘆其功德。」「口業讚歎」說明了其稱名的活動屬於「口業」（vak-karma）——言語的活動。在當代的佛教傳統中，我們知道有許多種以「口稱佛名」作為修行實踐的方法，例如普遍流行於台灣淨土佛教裡的「五會念佛」⁴⁶，配合優美莊嚴的韻律唱誦阿彌陀佛的名號，另有將「佛號」作為真言（mantra）的修習方法，藉由不斷地重覆唸誦，以求心一境性（cittasya ekagrata）或者念佛三昧⁴⁷。此處的「讚歎門」作為一種修行實踐方式，究竟屬於何種形式的「口業讚歎」，其實際進行的方法為何？在這裡我們同樣無法獲得詳細的資訊。其未被說明的可能原因應如「禮拜門」的情況一樣。不論如何，世親在此確將「稱如來名」當作一種修行方法，因此《淨土論》已足以作為後世中國「稱名念佛」的論典根據⁴⁸。

另外，此「讚歎門」中成為問題的是「如彼名義，欲如實修行相應」的一段，由於漢譯本身的模稜兩可，因而有不同的理解方式。如曇鸞在《淨土論註》中將它理解為：如實地修行，期與如來名號的名與義（nama & artha）——光明智相——相應。也就是曇鸞將「相應」作為動詞使用，解釋為「與…一致」「與…相符」（correspond to, accord with）的意思。山口益博士⁴⁹也是依循這個觀點而將「相應」的梵文原語視為sambandha，認為：「讚歎門顯示：止觀雙運行是與如來名義相應的隨法行」。相對於此，望月信亨博士則認為⁵⁰：「五念門」的架構是從瑜伽義而來，讚歎如來功德相當於果瑜伽，「相應」此一漢語其實是瑜伽的漢譯，其梵文應是yoga。「如實修行相應」應讀為「如實地修習瑜伽」。若將它還原為梵語的話，則是yathabhutaj yogaj bhavayati⁵¹。另外，武內紹晃⁵²則認為：此中的「如實修行」一語也可以理解為：等同《究竟一乘寶性論》〈僧寶品〉⁵³中與「遍修行」一併使用的「如實修行」，其梵語為yathavad-bhavikata，此梵語的另一漢譯語為「如所有性」，是對應於唯識學論書中的「根本無分別智」的語詞。

武內紹晃將「如實修行」作為一名詞，令其等同於「如所有性」，這在語義上及語法上顯然無法自圓其說。此處成為問題的是：曇鸞、山口益的解釋及望月博士的兩者不同的見解。事實上，「作願門」及「觀察門」具有「如實修行奢摩他」及「如實修行毗婆舍那」兩個類似「如實修行相應」的句型，這兩句的讀法顯然應是「如實地修行奢摩他」、「如實地修行毗婆舍那」，也就是可以分別還原為梵文：yathabhutajwamathaj bhavayati；及yathabhutaj vipawyanajbhavayati。如是，雖然曇鸞、山口益對此處「如實相應」的讀法從中文語法上而言也是行得通。但從「作願門」與「觀察門」中的句子來看，具有類似句型的「如實修行相應」的正確讀法，應是採取望月信亨博士的版本才是⁵⁴。也就是說：「讚歎門」的內容應理解為：為如同彌陀般具有無限的光明智慧，因而如實地修習口稱讚歎佛名的瑜伽行。

（三）作願門

「五念門」的第三是「作願門」，世親說明其內容為：

云何作願？心常作願，一心專念畢竟往生安樂國土，欲如實修行奢摩他故。

依世親所說，「作願門」是一種修行「奢摩他」的方式。其內容是一心一意專念往生極樂世界。

此中所謂的「奢摩他」，亦漢譯為「止」、「寂止」等，梵文原語為wamatha⁵⁵，巴利語則為samatha。「奢摩他」的意義，如眾所周知，在今日南傳上座部（Theravada）佛教中是專指用來培養定學的禪修方法⁵⁶，西元五世紀的覺音（buddhagosa）所作，堪稱南傳佛教修行的百科全書：《清淨道論》⁵⁷中便列舉了「十遍」、「十不淨」等四十種修習奢摩他的方法。不過，世親對「奢摩他」的理解又是如何呢？文中「一心專念」中的「一心」一語從漢譯的表現可以推知：或許和表示修習奢摩他所得的心理狀態「一心」（ekacitta）或「心一境性」（cittasya ekagrata）有密切相關。世親在解釋《大乘莊嚴經論》六十六偈時說：「心於心安住（cittasya citte sthane）是奢摩他」⁵⁸。另外，世親在《六門教授習定論釋》中說：「奢摩他是寂止之義。他是處義，非獨奢摩得盡於事。謂據其心寂止之處。心得凝住，依止於定。此定即是凝心住處。故名奢摩他」⁵⁹由此可見，世親對「奢摩他」的理解應也是與修習定學有密切相關，不出「攝心一境，安住不動」的範圍。值得注意的是世親此處所說的修習法是「心常作願，一心專念畢竟往生安樂國土」。這和一般所熟知的修定方法非常不同，可以說是《淨土論》所獨具的法門。

此外，由於世親是喻伽唯識派的集大成者，吾人應當可以從喻伽唯識的典籍中尋找關於奢摩他的論述，從而進一步探求世親對奢摩他修行的理解。這部分的探討擬在下文論及「觀察門」的「毗婆舍那」時再進行。

（四）「觀察門」

五念門的第四門是「觀察門」，世親說：

云何觀察？智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。彼觀察有三種，何等三種？一者觀察彼佛國土功德莊嚴，二者觀察阿彌陀佛功德莊嚴，三者觀察彼諸菩薩功德莊嚴。

世親指出「觀察門」是為修行毗婆舍那，其內容是以智慧（prajbba）、正念（samyak-smrti）觀察「極樂國土」、「阿彌陀佛」及「諸菩薩」的功德莊嚴(guna-vyuha)。此中，毗婆舍那，梵文原語為Vipwyana⁶⁰，巴利語作Vipassana。如眾所周知，當代南傳禪師⁶¹多用「毗婆舍那」一語來指稱「透視五取蘊(pal.　abca-upadana-kkhandha)的身、心（pal. nama-rupa）現象之本質為無常（pal. anicca）、苦（pal. dukkha）、無我（pal. anatta）的禪修方法」，也就是指四念處。若更狹義地說毗婆舍那，則是指十六階智——內觀智慧的開展過程⁶²。當然，上述是當代南傳上座部對「毗婆舍那」的理解，理應與世親的觀點不同。雖然世親在《大乘莊嚴經論》的釋裡曾說：「法的簡擇」（dharma-pravicaya）即毗婆舍那⁶³。但這樣的論述仍然過於模糊，為進一步探索世親對「毗婆舍那」的理解，除了繼續究明《淨土論》中被詳說的「應觀察的三種功德莊嚴」外，筆者同樣想從瑜伽唯識相關的典籍來探討世親對「毗婆舍那」的可能理解。此中，前者是世親在《淨土論》中花費大多篇幅欲闡明的部分，表明「觀察門」的具體業處及世親的淨土觀，筆者將在下文中處理。這裡想論及的是作為瑜伽唯識學派的「毗婆舍那」觀。

如眾所周知，無著、世親所承繼的瑜伽唯識學派之產生與以止觀為主的瑜伽行（yogacara）有很大的關係⁶⁴。瑜伽唯識學派的根本論典《瑜伽師地論》⁶⁵在菩薩地（Bodhisattva-bhumi）及聲聞地（Wravaka-bhumi）中都廣泛地論及毗婆舍那與奢摩他，這顯示「毗婆舍那」與「奢摩他」是共通於聲聞乘及菩薩乘的修行項目。世親作為瑜伽唯識學派的集大成者，必然熟悉《瑜伽師地論》中對毗婆舍那與奢摩他的探討。因此，我們理應可以藉由《瑜伽師地論》對止觀的討論來推定世親對毗婆舍那與奢摩他的理解。由於《瑜伽師地論》對止觀的說明相當龐大且並非屬系統性的論述⁶⁶，在此為避免離題，筆者無法進行全面的探討，只能就重要的概念加以論述而已。

關於奢摩他與毗缽舍那的語義，《瑜伽師地論》中「本地分」「三摩呬多地」在說明滅盡定時，談到：聖者要進入「諸心心法滅」的滅盡定需修習「奢摩他」與「毗缽舍那」：

「將欲趣入滅盡定時，有二種法多有所作。謂奢摩他，毗缽舍那。云何奢摩他？云何毗缽舍那？云何此二多有所作？謂：於此義中，八次第定名奢摩他。所有聖慧名毗缽舍那。於此二中隨闕一種即不能入滅盡等至，要具此二方能趣入。是故此二多有所作」⁶⁷

此中，談到：「奢摩他」意指「八次第定」，也就是四色界定及四無色定。「毗缽舍那」則是指一切的「聖慧」。這樣的表述顯然是將「奢摩他」理解為定學的修習，將「毗缽舍那」理解為慧學的修習。

另外，在「本地分」「三摩呬多地」第六之三，也是同樣將「奢摩他」了解為定學，將「毗缽舍那」理解為慧學：

「復次，如世尊言，汝等苾芻當樂空閑、勤修觀行、內心安住正奢摩他者。謂能遠離臥具貪著，或處於空閑或坐樹下，繫念現前，乃至廣說，名樂空閑。當知此言顯身遠離。若能於內九種住心，如是名為內心安住正奢摩他。當知此言顯心遠離。若樂處空閑，便能引發內心安住正奢摩他。若內心安住正奢摩他，便能引發毗缽舍那，若於毗缽舍那善修習已，即能引發於諸法中如實覺了。」⁶⁸

此中，「奢摩他」被定義為「於內九種住心」⁶⁹，此「於內九種住心」就是「聲聞地」第十三裡所說的「九種心住」⁷⁰。這「九種心住」所指涉的就是：修習三摩地（或說等持, samadhi）時，依行者定力功夫由淺到深所歷經的九種階段。如「九種心住」的第一階段：「內住」是指瑜伽行者首次不以外在境界為所緣，而繫心於內在的所緣境界，令心不散亂。其次的「等住」則是指前階段「內住」的定心仍然粗重易動，此時以方便令散亂心等住、安住。而「九種心住」的最後階段：「等持」，相較於第八階段：「專注一趣」的有加行、有功用，不需任何加行、功用即能夠任運地令心安住於三摩地中，定力相續而不散亂。總之「九種心住」是指具不同程度定力的心理狀態，因此「奢摩他」屬於定學的領域。相對於此，善修習「毗婆舍那」則能夠如實了知諸法，說明了「毗婆舍那」能開展智慧，為慧學所攝。

上述引文除顯示奢摩他．毗婆舍那的內涵之外，也明示「奢摩他」與「毗婆舍那」的先後關係，「若內心安住正奢摩他，便能引發毗缽舍那」一句指出：瑜伽行者必須先修「奢摩他」才能修學毗婆舍那。事實上，《瑜伽師地論》中言及「奢摩他」與「毗缽舍那」修習次第的文段不少。例如，上引文之後的論文論及：「四無量」趨向福德行，能令世間行圓滿，為奢摩他道；相對於此，「四念住」則趨向涅槃，能令出世間行圓滿，為毗缽舍那道⁷¹。在此之後便說：

先於奢摩他善修習已，後與毗缽舍那方得俱行，修此二種三摩地故，如實覺了所知境界。」⁷²

此處清楚地說明。先修「奢摩他」後修「毗缽舍那」，二者俱行，才能如實覺了所知境界。另外，又如在卷三十一回答「奢摩他」與「毗缽舍那」如何平等俱轉時說：

有獲得九相心住中第九想心住：謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧，彼於爾時，由法觀故任運轉道，無功用轉，不由加行。毗缽舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉。⁷³

此段說明：需有三摩地的基礎方能進行毗缽舍那，以止觀雙運開展智慧。

總而言之，「奢摩他」屬於定學，「毗缽舍那」屬於慧學。其修習關係是依循「由定發慧」的原則，需先修習「奢摩他」方能修習「毗缽舍那」，開展智慧。也因此，《瑜伽師地論》中奢摩他（止）．毗缽舍那（觀）修習目的之所在無非就是智慧的開展。

奢摩他．毗婆舍那的修習重在智慧的開展，這一點從《瑜伽師地論》對「毗缽舍那」的詳細分類也可以看出。在「本地分」「聲聞地」第十三卷中，對毗缽舍那有較詳細的論述，在那裡，毗婆舍那被分為三大類，即「四種毗缽舍那」、「三門毗缽舍那」及「六事差別毗缽舍那」。這三大類就涵蓋了所有類型的「毗缽舍那」⁷⁴。此中「四種毗缽舍那」⁷⁵可以說是依據修習毗缽舍那時觀察所緣——觀察對象——的不同面所作區分。例如，四種毗缽舍中的「正思擇」是觀察所緣境的「盡所有性」（yavadbhavikata）；而「最極思擇」則是觀察所緣境的「如所有性」（yathavadbhavikata）⁷⁶。

「六事差別毗缽舍那」，則是依觀察或思惟時不同的切入角度所作的區分，六事——六個不同切入點就是「義」、「事」、「相」、「品」、「時」、「理」。從「義」切入的「毗缽舍那」是指：從教理上理解所修觀法的表面意義⁷⁷。如修「出入息念」，瑜伽行者須知「能正了知入出息所緣境界，繫心了達，無忘明記，是阿波那念義。」⁷⁸，也就是知道「出入息念」的字面意義。從「事」切入的毗缽舍那是指：瑜伽行者從內、外兩面來了知觀察的對象⁷⁹，如修「界分別觀」時，知地、水、火、風、空、識六界有內、外的差別。從「相」切分的毗缽舍那是指：觀察所緣境的自相及共相，即觀察⁸⁰。如修「出入息時」，知道風入是為入息，風出時為出息，知道呼氣、吸氣的長、短這是觀察呼吸的自相。知道出息滅有入息生；入息滅有出息生，知所有呼吸有生有滅，皆為「無常」，這是觀察呼吸的共相。若修「界差別觀時」知地為堅相，風為輕動相，識為了別相，這是觀察界的自相。又知道所有六界皆為無常、苦、無我，這是觀察界的共相。從「品」切入的毗缽舍那是指：瑜伽行者反省修行所導致的功德利益或不修行所導致的過失、過患⁸¹。如修「四界分別觀」，知道若不修習此觀法，則不能了知「我」乃六界所合成，因而生起貢高我慢，心生顛倒；反之，則有修習界分別觀的功德利益。從「時」切入的毗缽舍那是指：行者思惟今所觀察的事物於過去、未來都具有現在世所具有的特徵⁸²。如修不淨觀時，行者知道：「我此色身去、來、今世，曾如是相、當如是相、現如是相，不過如是不淨法性。」⁸³。從「理」切入的毗缽舍那是指：瑜伽行者從種種道理，思惟、觀察所觀事物，知道所觀事物的世俗諦、勝義諦及其因緣，知道己所修習觀法的作用具有聖言量、比度量及現證量的證成等等⁸⁴。

總而言之，《瑜伽師地論》這樣對「毗缽舍那」的詳細分類、說明突顯出：「毗婆舍那」的修習注重在：擇法（dharma-pravicaya），也就是「辨明、檢查事物所具有的種種特徵或屬性」。這是著重在對事物的清楚、如實地了知。這正支持了前引文所說的「一切聖慧名為毗缽舍那」。

如是概略了解《瑜伽師地論》對「奢摩他」、「毗缽舍那」的描述⁸⁵後，再回頭來看《淨土論》中「作願門」的奢摩他及「觀察門」中的毗缽舍那時。我們能夠更加確定：「作願門」的成立是為了定學的修習，「觀察門」的成立則是為了慧學的修習。同時，由於是按照「依定發慧」、「止觀雙運」的原則，「作願門」與「觀察門」二者之間有修習次第的前、後關係，即「作願門」在前，「觀察門」依止「作願門」而於「作願門」之後被修習。既然「作願門」與「觀察門」具有的前後次第關係，那麼我們可以推知前述的「禮拜門」、「讚歎門」也和「作願門」、「觀察門」一樣具有前後次第修習的關係。

（五）迴向門

五念門的最後是「迴向門」，世親說：

云何迴向？不捨一切苦惱眾生，心常作願迴向為首，成就大悲心故。⁸⁶

這是指：為了長養大悲心（maha-karuna），行者不捨棄一切苦惱眾生，而常於心中作願、迴向。此中，所謂的「迴向」（pari-nama），於大乘佛教中一般是指：行者於心中誠心發願願將自身修行的功德利益轉向他人。此大乘佛教的「迴向」表現在今日的種種佛教活動中，無論是法會、禪修活動等結束時，都有一個用來「迴向」的時間。從世親此處所說：「心常作願迴向為首」來看，這裡的「迴向」應只是在一般佛教常用的意味下使用，而未具有如後世日本真宗親鸞站在彌陀本願絕對他力的立場下所說的深刻意涵⁸⁷。也就是說，「迴向」一門是行者在修學「五念門」中屬於自利的前四門之後，為了培養大悲心，為了成就「利他」——利益眾生的事業所作的修習。

如是「五念門」的修習結構是一套五個一組的實踐行，它以「禮拜」、「稱名」（讚歎）作為修習的前行，而以奢摩他．毗婆舍那的止觀修行為實踐的中心，並以「迴向門」作為完成整個五念門修習。

二、「觀察門」的所緣——三嚴二十九種功德

在「五念門」之中，「觀察門」相較於其它四門，它所佔的篇幅最大，顯然是世親在《淨土論》中所要說明的重點。「觀察門」之所以佔據廣大的篇幅，是因為世親在「觀察門」中詳說了毗婆舍那的所緣境界——觀察的對象——，也就是「三嚴二十九種莊嚴」。此「三嚴二十九種莊嚴」不僅作為「觀察門」的所緣境界，同時也顯示出世親對彌陀淨土的了解，可以說是世親的彌陀淨土觀。先前的學者對《淨土論》中的三嚴二十九種莊嚴功德做了非當的討論，尤其是二十九種莊嚴功德與其它經論的關係⁸⁸。此節想先依先學的研究成果略述世親的淨土觀，其次說述此三嚴二十九種功德與毗缽舍那修習的運用問題。

（一）三嚴二十九種莊嚴功德

三嚴二十九種功德莊嚴是世親對彌陀淨土世界的描述。包含國土莊嚴十七種，佛莊嚴八種，菩薩莊嚴四種，合計二十九種。此中，國土莊嚴是對彌陀淨土的器世間（bhajanaloka）的描述，佛莊嚴及菩薩莊嚴是對眾生世間（sattvaloka）的描述。不過，事實上，此三種莊嚴並未嚴格地被區分，在國土莊嚴中有佛、菩薩莊嚴的敘述，在佛莊嚴中有佛土、菩薩莊嚴的敘述。此節想略述三嚴二十九種功德的內容，及其與《十地經》、《攝大乘論》裡的十八圓滿⁸⁹之關係。

首先，十七種佛國土功德莊嚴成分別為：

1. 清淨功德成就：觀彼世界相，勝過三界道。

2. 量功德成就：究竟如虛空，廣大無邊際。

3. 性功德成就：正道大慈悲，出世善根生。

4. 形相功德成就：淨光明滿足，如鏡日月輪。

5. 種種事功德功德成就：備諸珍寶性，具足妙莊嚴。

6. 妙色功德成就：無垢光焰熾，明淨曜世間。

7. 觸功德成就：寶性功德草，柔軟左右旋；觸者生勝樂，過迦旃鄰陀。

8. 莊嚴功德成就：

水：寶華千萬種，彌覆池流泉，微風動華葉，交錯光亂轉。

地：宮殿諸樓閣，觀十方無礙；雜樹異光色，寶欄遍圍繞。

虛空：無量寶交絡，羅網遍虛空，種種鈴發響，宣吐妙法音。

9. 雨功德成就：雨華衣莊嚴，無量香普熏。

10. 光明功德成就：佛慧明淨日，除世癡闇冥。

11. 妙聲功德成就：梵聲語深遠，微妙聞十方。

12. 主功德成就：正覺阿彌陀法王善住持。

13. 眷屬功德成就：如來淨華眾，正覺華化生。

14. 受用功德成就：愛樂佛法味，禪三昧為食。

15. 無諸難功德成就：永離身心惱，受樂常無間。

16. 大義門功德成就：大乘善根生等無譏嫌名；女人及根缺二乘種不生。

17. 一切所求滿足功德成就：眾生所願樂，一切能滿足。

十七種佛土莊嚴功德成就，顯示彌陀淨土的本質、起因，淨土的住眾，淨土顯現於住眾的六境特色，住眾的生活等等。

此十七種佛土莊嚴功德成就與《十地經》，尤其是十八圓滿有密切的對應關係⁹⁰。此中的第一「清淨功德成就」：「觀彼世界相，勝過三界道」。顯示彌陀淨土超出迷妄三界的清淨性，非三界內的心所行境。此句可完全等同於《十地經》的「過於一切世間境界」（sarvalokavisayasamatikrantam）（漢譯《華嚴經》「十地品」的「過一切人天所有」⁹¹）及《攝大乘論》裡十八圓滿的第四方處圓滿（sampad）⁹²：「出過三界行處」。世親解釋說此句說：「三界集諦為行，三界苦諦為處，淨土非二界苦集所攝」⁹³。此清淨功德成就也可以說是第六果圓滿：「最清淨自在唯識為相」⁹⁴的略說。總之，上述這些都在顯示淨土與不同於三界，具有清淨無染的本質。

第二量功德成就：「究竟如虛空，廣大無邊際」相當於《十地經》的「周圓如十阿僧祇百千三千大千世界」及十八圓滿的第三分量圓滿：「大域邊際不可度量」，世親解釋此量圓滿：「一一佛淨土邊際，非凡夫以由旬等數所能度量」⁹⁵及這是從空間的角度描述彌陀淨土的特色。第三性功德成就：「正道大慈悲，出世善根生」相當於《十地經》的「出世間善根所生」（lokottarakuwalamulasambhutam）及十八圓滿的第五因圓滿：「勝出世間善根所起」⁹⁶。世親在《攝大乘論》裡解釋「因圓滿」時說⁹⁷：「此何所因，謂出世間無分別智及後得智。」這是從諸佛「智慧」的一面述說淨土的成因。相較於此，世親在《淨土論》說：「此三種成就，願心莊嚴」⁹⁸，則是從「本願悲切」的一面述說此彌陀淨土的成因。性功德成就述說著彌陀淨土的起因。

第四形相功德成就：「淨光明滿足，如鏡日月輪」相當於《十地經》的「光明普照一切法界」（dharma-dhatusuvyavasthitavabhasam）。第五種種事功德功德成就：「備諸珍寶性，具足妙莊嚴。」相當於《十地經》的「一切眾寶間錯莊嚴」（sarvakararatnapratyarpitam）。第六妙色功德成就：「無垢光焰熾，明淨曜世間」相當於《十地經》的「光明普照一切法界，一切世界皆悉嚴淨」（sarvadharmadhatvavabhasaspharanam ca, sarvalokadhatupariwodhanam ca）。此三種功德莊嚴成就，連同以下的七、八、九功德成就述說著彌陀淨土的種種寶性光明相，可以說是於十八圓滿的第一「形色圓滿」：「佛世尊在周遍光明七寶莊嚴處，能放大光明，普照無量世界」⁹⁹及第二的「形貌圓滿」：「無量妙飾界處各各成立」的廣說¹⁰⁰

第七觸功德成就：「寶性功德草，柔軟左右旋；觸者生勝樂，過迦旃鄰陀」，描述淨土器世間在淨土眾生觸覺上的顯現。第八莊嚴功德成就，描述淨土的陸地景觀、水面、空中的景觀，即淨土於眾生視覺上的顯現。第九雨功德成就：「雨華衣莊嚴，無量香普熏」可以說描寫淨土世界在淨土眾生嗅覺上的顯現。第十一妙聲功德成就：「梵聲語深遠，微妙聞十方」是淨土世界在眾生聽覺上的顯現。第十四受用功德成就：「愛樂佛法味，禪三昧為食」是描述淨土眾生以禪、佛法為食的情況。這可說是淨土眾生味覺情況的描述。相當於十八圓滿的第十持圓滿：「大法味喜樂所持」，世親釋為：「大乘十二部經名大法，真如解脫等為味，緣此法味生諸菩薩喜樂，長養諸菩薩五分法身。」¹⁰¹第十五無諸難功德：「永離身心惱，受樂常無間」描述淨土眾生的心理情況：煩惱永滅，可以說是關於「法境」的描述。這相當於《十地經》的「一切惡道皆悉休息sarvapayapratiprawrambhanam」及「生一切眾生之安樂sarvasattvasukhasmjananam」。此功德成就亦完全等同十八圓滿的第十二「攝益圓滿」及第十三「無畏圓滿」。攝益圓滿的內容是：「一切煩惱、災橫所離」，世親解釋此圓滿說：「三界集諦名一切煩惱，三界苦諦名一切災橫。此二悉離，能行行處。」¹⁰²。「無畏圓滿」的內容是「非一切魔所處」，世親釋此圓滿說：「淨土中無陰魔、煩惱魔、死魔、天魔故，離一切怖畏。」¹⁰³

上述第七、八、九、十一、十四、十五功德成就在於從「色、聲、香、味、觸、法」六塵的角度來描述淨土世界的有相世界。這些有相莊嚴的描述不外乎是為了表現極樂世界無形無相的清淨性質¹⁰⁴。

第十光明功德成就：「佛慧明淨日，除世癡闇冥」，描述彌陀教化的力量。第十二主功德成就：「正覺阿彌陀法王善住持」。完全等同於十八圓滿的第七主圓滿：「如來所鎮」¹⁰⁵，表明極樂世界的教主。第十三眷屬功德成就：「如來淨華眾，正覺華化生」，積極地描述淨土的住眾，正相當於十八圓滿的第八輔翼圓滿：「菩薩安樂住處」¹⁰⁶。第十七「一切所求滿足」功德成就：「眾生所願樂，一切能滿足。」描述淨土眾生並非唯自利無他利，相反地淨土眾生具有利他救度的慈悲。相當於十八圓滿的第十一業圓滿：「作諸眾生一切義利」¹⁰⁷，世親釋此圓滿說：「凡夫三乘名一切眾生，隨其所能為說正教。令如說修行，離四惡道，離生死，離二乘自愛行。」¹⁰⁸第十六「大義門」功德成就：「大乘善根生等無譏嫌名；女人及根缺二乘種不生」消極地說述淨土的眾生相，這是《淨土論》與其它彌陀淨土經典非常不同，反而接近唯識經論的一個重要特色¹⁰⁹。

佛國土十七種莊嚴之後的八種佛功德莊嚴成就進一步描述阿彌陀佛的樣相：

1. 座功德成就：無量大寶王，微妙淨華臺。

2. 身業功德成就：相好光一尋，色像超群生。

3. 口業功德成就：如來微妙聲，梵響聞十方。

4. 心業功德成就：同地水火風，虛空無分別。

5. 大眾功德成就：天人不動眾，清淨智海生。

6. 上首功德成就：如須彌山王，勝妙無過者。

7. 主功德成就：天人丈夫眾，恭敬繞瞻仰。

8. 不虛作住持功德成就：觀佛本願力遇無空過者，能令速滿足功德大寶海。

上述八種功德，是就佛的法身、報身、化身中的報身（sambhogika-kaya）所作的敘述。此中，第一座功德，從形相上述說彌陀出現的形相，山口益將此淨華臺視為真如法界的譬喻表現¹¹⁰。第二身業功德與佛國土莊嚴中的光明功德相應，第三口業功德則相應於上述的妙聲功德。此第二、三功德加上第四心業功德，這三個功德在於顯示彌陀身、口、意三業的特色。第六上首功德及第七主功德則是進一步說明佛土莊嚴中主功德的內容。第八不虛作住持功德則顯示：世親同於《無量壽經》的立場亦認同彌陀本願力之強大。即長行中所說的：「即見彼佛，未證淨心菩薩，畢竟得平等法身，與淨心菩薩無異。」¹¹¹此中，彌陀本願（purva-pranidhana）強大的緣由在於透過見佛這個行為，菩薩可以從未證淨心菩薩變成淨心菩薩。如下一章所述，曇鸞就是藉由對此功德的強調而開展出他自己獨特的淨土思想。

接續八種佛功德莊嚴成就的是四種菩薩功德莊嚴成就，這是世親對彌陀淨土裡住眾菩薩的描述。四種菩薩功德莊嚴成就是

1. 「不動而至功德」：安樂國清淨，常轉無垢輪，化佛菩薩日，如須彌住持。

2. 「一念遍至功德」：無垢莊嚴光，一念及一時，普照諸佛會，利益諸群生。

3. 「無相供養功德」：雨天樂花衣，妙香等供養，讚佛諸功德，無有分別心。

4. 「示法如佛功德」：何等世界無，佛法功德寶，我皆願往生，示佛法如海。

此四種功德都在顯示極樂世界菩薩住眾的教化能力。對於第一不動而至功德，世親在長行裡解釋說：「於一佛土身不動搖而遍十方，種種應化，如實修行，常作佛事」¹¹²。這顯示菩薩能應化十方教化眾生的能力。對於第二一念遍至功德，世親在長行裡解釋說：「彼應化身，一切時不前不後，一心一念，放大光明，悉能遍至十方世界。」這是進一步藉由時間的消彌與方便善功說明菩薩教化的能力。¹¹³對第三無相供養功德，世親在長行裡解釋：「彼於一切世界無餘照，照諸佛會大眾無餘，廣大無量供養蕉敬讚歎諸佛如來」，這是從「質」與「量」的角度說明菩薩教化的能力。對第四示法如佛功德，世親說：「彼於十方一切世界無三寶處住持莊嚴佛法僧寶功德大海，遍示令解，如實修行」。這是藉由菩薩的教化的場所顯示其教化能力的根源在於慈悲。此四功德成就在《十地經》在同樣可以找到類似的描述¹¹⁴。

以上的三嚴二十九種莊嚴即是世親對彌陀淨土的描述，也就代表世親的彌陀淨土觀。當然，這些對彌陀淨土的描述，許多是與彌陀淨土經典中對極樂世界的描寫相同或類似，這是不用多說的¹¹⁵。但如上所述，三嚴二十九種功德有與《攝大乘論》的十八圓滿及《十地經》相似對應之處，尤其二十九種功德與十八圓滿的對應關係值得特別注意¹¹⁶，從兩者密切的對應關係來看，雖不能說《淨土論》是依據或根基於十八圓滿¹¹⁷，但至少可以說：世親《淨土論》阿彌陀佛淨土觀裡存在有《攝大乘論》基於唯識思想所說的淨土觀的影子¹¹⁸。

（二）三嚴二十九種莊嚴與毗婆舍那

如上，三嚴二十九種莊嚴功德成就的內容可以顯示世親對阿彌陀極樂世界的理解。不過更重要的是：它們是五念門實踐中「觀察門」的所緣境界，也就是欲往生極樂世界的行者修行毗婆舍那時的觀察對象。此節即是想從修行理論的面向論述三嚴二十九種莊嚴的內容，而這部分可說是諸先學們在論文中鮮少論及的。

在今日所有的佛教傳統中，禪觀法可曲分為「真實觀」及「假想觀」。「真實觀」顧名思義是指如實地觀察，就南傳佛教而言是指如實地觀察到所觀對象的無常、苦、無我三法印的特性。就北傳佛教而言是指觀察到事物的真如、法性、空性等。「假想觀」是指行者在心中構想出某種影相作為觀察對象。如南傳佛教的十遍處：行者先以肉眼觀察外在世界一個的白色、青色或其它顏色的圓盤，再嚐試閉眼於心中清楚構想出同樣的圓盤（此稱為取相），直到閉眼時，外在的相也明顯出現在心中（此時稱為取相成就）。繼而持續將心念專注於此圓盤的影相數小時，可以藉此進入禪那¹¹⁹。另外，如藏傳佛教的「月輪觀」、「阿字觀」、「佛身觀」的前段修習¹²⁰，或漢傳種種念佛觀的前段修法也是類似的作法¹²¹，先以肉眼觀察外在的具相事物，再於心中描繪出相同的影相，以此心相作為所緣的對象，持續加以專注。「假想觀」多屬奢摩他的修習，「真實觀」則是毗婆舍那的修習，所以無論任種「假想觀」，其修習的最後目的都是為了進一步修得「真實觀」。

《淨土論》的三嚴二十九種莊嚴作為觀察的對象，其修習的方法，理應與不出上述從假想到到真實觀的原則。《瑜伽師地論》中便說到瑜伽行者修行奢摩他、毗缽舍那時將佛教的種種教理形成某種影相而成為專注、觀察的所緣影相：

善男子，如我為諸菩薩所說法假安立，所謂契經、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。菩薩於此善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達。即於如所善思惟法，獨處空閑，作意思惟。復即於此能思惟心，內心相續作意思維，如是正行、多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他，彼由獲得身心輕安為所依故。即於如所善思惟法內三摩地所行影像，觀察勝解、捨離心相，即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察。若忍、若樂、若慧，若見、若觀，是名毗缽舍那。¹²²

引文中論及：菩薩思惟、作意十二分教的佛法，相續作意專注，獲得身、心輕安得奢摩他，並將以十二分教為材料修習奢摩他所得的影像作為毗缽舍那的觀察對象，觀察它們以獲得如實的智慧。修毗婆舍那所獲得的智慧，不同於聞所成慧（Pl. sutamaya pabba）、思所成慧（Pl. cintamaya pabba）只是依文解義，未能獲得解脫。它是透過修行所得的修所成慧（Pl. bhavanamaya pabba）¹²³，是能證得一切世間、出世間善法的智慧¹²⁴。就《淨土論》的修行而言，要證得毗婆舍那，必須觀察三嚴二十九種莊嚴方得獲得解脫的智慧。三嚴二十九種莊嚴就是毗婆舍那修行的所緣境界。但是問題在於此三嚴二十九種莊嚴如何成為觀察的對象以下想就二十九種莊嚴功德？以下將二十九種莊嚴功德分為三類加以說明。

二十九種莊嚴功德中，顯然能轉為具體的心相、影像而又能充分顯明其意義者，在佛土莊嚴中有：形相功德成就、種種事功德功德成就、妙色功德成就、莊嚴功德成就、雨功德成就、大義門功德成就、主功德成就、眷屬功德成就、在佛莊嚴中有座功德成就、身業功德成就、大眾功德成就、主功德成就。這些功德成就都能形成或簡或繁的影相，構成如同藏傳佛教的曼荼羅（mandala）那樣的圖相，因此可以成為觀察的所緣。例如「形相功德成就」的內容是：「淨光明滿足，如鏡日月輪」，可以以日、月、光明等自然事物所構成的圖相作為內心觀察所緣。又如「種種事功德功德成就」的內容是：「備諸珍寶性，具足妙莊嚴。」可以用具體的珍珠、鑽石等貴金屬、礦物構成一幅具相的圖畫。

其次，二十九種功德中有能顯現為具相的影相，但卻無法直接從圖畫呈顯其功德的特質者。如：觸功德成就、光明功德成就。受用功德成就、「不動而至功德」、「一念遍至功德」、「無相供養功德」等。例如，「無相供養功德」的內容是：「雨天樂花衣，妙香等供養，讚佛諸功德，無有分別心。」雖可描繪出菩薩以天花供佛的影相卻無法呈顯其「無分別心」的特質。

最後，三嚴二十九種莊嚴功德中更有一類的功德成就似乎不是具相的事物，而是思想、論理，因而很難或無法在心中轉成某種影相。如：清淨功德成就、性功德成就、無諸難功德成就、一切所求滿足功德成就、不虛作住持功德成就、示法如佛功德成就等。這些功德成就的描述中沒有具相的事物可以形成心中的影相。以無諸難功德成就來說，其內容是：「永離身心惱，受樂常無間。」描述的是淨土眾生的內心世界，顯然無法用具相的影相表現。不過，若要以具象的方式表現這些功德成就，還是能用其它具體的事物，以象徵的方式間接地表現其內涵。

總之，「觀察門」的三嚴二十九種莊嚴佔了《淨土論》大半的篇幅。為何如此呢？想必世親認為「觀察門」是五念門中最重要的部分，所以才會用大多的篇幅加以論述。事實上，從五念門的架構來說，「觀察門」也是最具關鍵地位的一門。這是因為，若沒有具有「自利」性質的「禮拜」、「讚歎」、「作願」、「觀察」等前四門，就不能夠產生真正能「利他」的「迴向門」。而「觀察門」是前四門的最後一門，也就是自利修行的極點，沒有它，「自利修行」沒有辦法完成。世親在《淨土論》的長行裡說：

「如是菩薩奢摩他毗婆舍那廣略修行，成就柔軟心，如實知廣略諸法，如是成就方便迴向。」¹²⁵

此段文中的「方便迴向」就是指行者修學毗缽舍那後，不求自樂，於心中作願：將所修習的功德迴向一切眾生，共同往生安樂國土。這段文正明確地顯示出「毗婆舍那」所佔的關鍵地位，因為它指出：藉由毗婆舍那的修習，菩薩方能夠如實知諸法的廣略相，獲得真實的智慧，再進一步將功德迴向眾生。所以說：以五念門的架構而言，「觀察門」最為重要。缺乏「觀察門」，自利修行不能完成，「自利修行」若不能完成，則利他的「迴向門」也就失去作用，因此在「五念門」中，「觀察門」具有承先啟後的決對重要性。

三、 往生淨土的充要條件——《淨土論》的往生觀

以上，藉由對五念門架構及其中具關鍵地位的觀察門之探討，雖然無法精確了解五念門實踐的詳細內容，但筆者已呈顯出五念門作為一套，以止觀為中心，且五個一組的修行法門。在這一節中，筆者想論及世親在《淨土論》中所預設的往生條件。換句話說，就世親《淨土論》而言，欲往生彌陀淨土的行者應修習五念門至何種程度方能真正往生的問題。

世親在《淨土論》長行裡，明白地指出往生極樂淨土的充要條件：

如是菩薩智慧心、方便心、無障心、勝真心，能生清淨佛國土，應知。¹²⁶

引文中的四種心，就是世親在《淨土論》中所預設的往生條件¹²⁷。這正與長行一開始的「修五念門成就者，畢竟得生安樂國土」¹²⁸首尾相呼應。世親說：若行者具足此四種心，表示「迴向成就」，也就是五念門修行的圓滿完成。此四種心是「往生條件」的略說，其具體的內容表現在「遠離三種菩提門相違法」與「得三種隨順菩提門法滿足」的論述之中。遠離三種菩提門相違法是指：

一者、依智慧門，不求自樂，遠離我心貪著自身故。

二者、依慈悲門，拔一切眾生苦，遠離無安眾生心故。

三者、依方便門，憐愍一切眾生心，遠離恭養恭敬自身心故。¹²⁹

「遠離三種菩提門」的第一「智慧門」，從「不求自樂，遠離我心貪著自身」來看，所獲得的智慧無非就是無我的智慧，因為只有如實了知五蘊非我，去除對自我的執著，才能不求自樂，不貪著自身。此無我的智慧，從瑜伽唯識的理論而言，也就是指「一切唯識」的智慧。世親在《唯識二十頌》的第十頌中談到人、法無我與唯識的道理：

tatha pudgala-nairatmya-pravewo hi anyatha punah/ dewana dharma-nairatmya-pravewah/

依此教能入，數取趣無我，所執法無我，復依余教入¹³⁰

世親在解釋此偈的長行裡說明：行者依據佛陀十二處的教法，便能夠了知所謂的「我」只是眼、耳、鼻、舌、身、意內六處接觸色、聲、香、味、觸、法外六處，因而導致的六識剎那生滅的運轉變化。其中並沒有一個恒常、不變、單一的主宰者。因而悟入數取趣無我（pudgala-nairatmya）的智慧。若行者再依據唯識（vijbaptimatra）的教理，了知十二處亦只是唯識所現，不離識的影響，如是就能悟入諸法無我（dharma-nairatmya）的智慧¹³¹。總之，世親在此偈頌中所欲表示的無非是：藉由唯識學，行者可悟入人無我、法無我的智慧。¹³²

此無我唯識的智慧是藉由五念門中「觀察門」的修習所獲得的。因為「唯識」的真理可以透過奢摩他．毗缽舍那的修習而獲得。事實上，若除去奢摩他．毗缽舍那的修習經驗的話，也就沒有以心識作用解釋世間相——一切唯識——進而強調轉依解脫論——轉識成智——的「唯識」理論出現¹³³。唯識的智慧基於奢摩他、毗缽舍那的修習這件事在《解深密經》裡已被顯示出來：

世尊！諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？善男子！當言無異！何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說：識所緣唯識所現故。¹³⁴

引文的「彼影像唯是識故」正說明了行者觀察三嚴二十九種功德莊嚴的目的在於：獲得「一切唯識」的真理，也就是：「如實知自心」——徹底地了解自心意識的運轉。藉由如實了知自心意識的運轉，行者能轉化原本染污的心意識獲得清淨的智慧。依據藤吉慈海教授¹³⁵，這轉識成智的過程，若以後世淨土思想話來說，就是從「機的深信」到「法的深信」的過程。另外，賴賢宗教授也曾指出，唯識學之識轉變、轉依與後世淨土迴向說的關係¹³⁶。

總之，迴向成就的內涵之一就是行者悟入無我唯識的智慧。依此智慧，行者徹底去除一切自我中心的意識，去除我執，進一步開展出慈悲的心性與利他的方便。

相較於「遠離三種菩提門相違法」的消極否定描述，世親進一步以「積極肯定的描述」說述「五念門成就」的內涵：得三種隨順菩提門法滿足：

一者、無染清淨心，以不為自身求諸樂故。

二者、安清淨心，以拔一切眾生苦故。

三者、樂清淨心，以令一切眾生得大菩提故，攝取眾生生彼國土故。¹³⁷

此三項敘述分別對應前面的「遠離三種菩提門相違法」，此二者可以說是具有同時因果關係，是一事物的兩個面向。以圖表示的話就是：

依 智慧門 遠離我心貪著自身 得無染清淨心

依 方便門 遠離無安眾生心 得樂清淨心 勝真心

依 慈悲門 遠離供養恭敬自身心 得安清淨心

總之，世親這一段闡述五念門成就的文字所說明的往生條件乃是站在純粹的唯心主義的立場，表示：具足含攝智慧、方便及慈悲的勝真心才是往生極樂世界的充要條件。作為發願與往生極樂世界的橋樑：五念門修習成就只是往生極樂世界的充分條件，亦即五念門修習成就雖能夠往生極樂世界，往生極樂世界卻不一定須修習五念門行。因為其它種類的實踐修習也可能獲含攝智慧、方便、慈悲的勝真心。無論如何，藉由五念門的修習而獲得勝真心正是《淨土論》所獨具特色的往生因論。

《淨土論》這樣的往生條件是要使凡夫眾生成為菩薩聖者進而得以往生彌陀淨土。這一點從《淨土論》所談到的修行者來看也是如此。《淨土論》中談及「五念門」修習者的有長行一開始的a.「若善男子、善女人修五念門成就者，畢竟得生安樂國土」¹³⁸、解釋「不虛作住持莊嚴」的段落：b.「即見彼佛，未證淨心菩薩，畢竟得平等法身，與淨心菩薩無異」¹³⁹及闡明往生條件的c.「如是菩薩智慧心、方便心、勝真心、無障心、勝真心，能生清淨佛國土應知」。從善男子善女人、未證淨心菩薩到淨心菩薩，表示凡夫透過五念門的修習，證得無我的智慧，從凡夫位昇進到菩薩聖者位¹⁴⁰。

如是，世親《淨土論》所預設的往生條件，並不像《觀無量壽經》的九品往生¹⁴¹或《無量壽經》的三輩往生¹⁴²那樣，設立高、下不同的品位，再依品位的不同，分別提出難易不同的條件說。因為《淨土論》只預設一組往生條件，與《阿彌陀經》相同，是單一的往因說。不過它又與《阿彌陀經》以執持名號所得的三昧心、定：「一心不亂」（a-viksipta-cittah）或聞名號作為往生條件¹⁴³有所不同。《淨土論》所預設的往生條件看似與大乘菩薩道的條件相近似，因為具足智慧、慈悲及方便的清淨心才能往生淨土。《淨土論》的往生因之所以不同於淨土三部經的原因應是因為世親依據唯識的論書，認為：彌陀淨土乃是阿彌陀佛的報身土，一般凡夫、二乘人不能往生，非菩薩方能往生的緣故。

四、五念門的問題點——關於五門與五念門

如上所述，筆者已顯示出《淨土論》的重點在於說示：往生淨土的實踐面向，也就是「五念門」此一實踐因行的結構內容，以及藉由五念門所得的往生因。但在《淨土論》仍存在一個問題必須釐清，那就是在《淨土論》的末尾處關於五念門與五門二者關係的一段描述。

世親在說完往生淨土的充要條件後，說：

是名菩薩摩訶薩隨順五種法門，所作隨意自在成就，如向所說，身業、口業、意業、智業、方便智業隨順法門故¹⁴⁴。

這是五念門法門的結論，也可以說：以詳說五念門行為目的的《淨土論》到此結束。但是世親並未以此作結，他繼續說：「復有五種門漸次成就五種功德，應知！」，然後開始另一個以五念門與五門為中心的論述。

所謂五門是指近門、大會眾門、宅門、屋門、園林遊戲門。身業禮拜彌陀，得入極樂世界，此名為入「近門」。口業讚歎彌陀，得入大會眾數，此名為「入大會眾門」。修奢摩他三昧，得入蓮華藏世界，此名為「入宅門」。修毗婆舍那，受用種種法樂，此名為「入屋門」。迴入輪迴度化眾生，此名為「出園林遊戲門」。此中，前述的「五念門」顯然被包含在內。值得注意的是：「五念門」的前四門成為入門之因，而各有不同的果。另外，「迴向門」原先的心意作願的迴向，此時則化為具體的利他行動。世親說：此五門的前四門是成就入功德，也就是菩薩自利行，後一門是成就出功德，也就是菩薩的利他行¹⁴⁵。以圖例顯示此段敘述的話則如下：

五 念門五門功德

禮 拜門：身業禮拜近門

讚 歎門：口業讚歎大會眾門 入門=自利

作 願門：一心作願修奢摩他 宅門

觀 察門：專念觀察修毗缽舍那屋門

迴 向門：迴入生死教化眾生 園林遊戲門 出門=利他

此五門與五念門的說述裡明顯成為問題是：在「入大會眾門」的論述裡，口業稱讚似乎成為往生極樂淨土的單一要因。這樣的描述與前述關於往生因的論述不同。在「入宅門」的論述裡，以修奢摩他為因，以入蓮華藏世界為果。蓮華藏世界意何所指？與極樂世界的關係為何？這些問題無法從《淨土論》中直接獲得答案。就筆者所見，對此等問題，學界仍未有合理的詮釋¹⁴⁶，但值得一提的是色井秀讓博士的說法。

色井秀讓博士的解決方式¹⁴⁷是：不承認前四門論述裡的單一因果關係。他認為前四門裡後段的論述同樣都是在描述往生淨土一事。也就是說：不能將禮拜門作為唯一的往生因，第一門裡所謂的「往生極樂」就等同第二門的「入大會眾」，等同第三門的「入蓮華藏世界」，等同第四門的「受用種種法」，世親只是以不同的方式描述同一件事而已。色井秀讓如此簡化問題的解決方式雖不是最恰當的方法，但的確是一個能避免《淨土論》產生前後矛盾的解決之道。

雖然我們對五門的內容無法作精確的詮解，但值得一提的是：我們可以從下段引文得知：世親不僅是將「五念門」當作往生彌陀淨土的實踐行，他更有意將「五念門」提升為「成佛之道」。

菩薩入四種門，自利行成就應知！菩薩出第五門，利益他迴向行成就應知。菩薩如是修五門行，自利利他，速得成就阿耨多羅三藐三菩提故。¹⁴⁸

世親在此指出：「五門行」的修習，能夠自利利他，成就無上的佛智。這段描述似乎和之前將「五念門」作為往生彌陀淨土之因的論述不同。因為在《淨土論》之初，世親已說：「修五念門成就者，畢竟得生安樂國土」，五念門是往生淨土的因行。但此處「五門行」卻是成佛的因行。對此，藤堂恭俊博士認為¹⁴⁹：「應注意的是：五念門當然是願生行，但是不單僅止於願生一事，它也是菩薩行，其究極處是被放置在“早作佛”。」這麼說來，就世親而言，往生淨土就等於成佛嗎？顯然不是。事實上，五念門與五門行之間有一細微的差異存在，兩者中的迴向門內涵是不同的。作為淨土往生因的「五念門」，其迴向，僅止於內心作意迴向，是意業的修習，而未有實際的教化行動。但作為成佛因的「五門行」的迴向門，卻是實際的利他度眾事業。

如是，由於迴向門實質內容的不同，五念門並不完全等同五門行。五念門只能是往生淨土之因，但是藉由迴向門的昇華，五念門可以提升為成佛之因，成為悲智雙運的菩薩道。

伍、 結論

印度佛教的兩大支派中觀與唯識的論師們對於仰仗他力、佛力的彌陀淨土思想似乎興趣缺缺，這才使得世親《淨土論》成為印度佛教裡唯一論述彌陀淨土法門的專書。《淨土論》是針對彌陀經淨土思想所作的論述，而非單一彌陀經土經典的註釋。具備阿毘達磨教學與唯識教學背景下的世親，對於唯願無行的淨土信仰的態度，單從思傳承上來說，他是以無著的《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》為依據，對「唯願無行」的淨土信仰採取了消極、否定的立場。為了匡正這樣的迷信，世親著作《淨土論》，主要從瑜伽行唯識學派的立場，而非從淨土經典本身的立場，述彌陀淨土法門的實踐，他可能是依據《瑜伽師地論》等經論，提出五個一組，以第三奢摩他、第四毘婆舍那為中心的五念門—所謂的三嚴二十九種莊嚴全為止觀的所緣—強調自力、以自為依止的修行態度。以代表利他的迴向門為終結，主張以慈悲、智慧、方便為往生淨土的要素，這種「聖者往生因論」與後世的「凡夫往生因論」大大地不同了。最後，五念門與五門配對，這讓五念門不只成為往生之因，更是成為成佛之道。

後世他力系的淨土祖師如曇鸞、親鸞等雖然引用乃至註釋《淨土論》，但是他們的詮釋畢竟是偏離了世親的原義，甚至是南轅北徹，互相對立了。本來，在語言表述上，偏重自力修行並希求斷滅煩惱而超凡入聖，是《阿含經》、《尼柯耶》裡的原始佛教的特色，也是部派佛教、瑜伽唯識學派及中觀學派等印度佛教的特色。相較於此，偏重他力、佛力的仰仗(但並非完全不需自力)，強調凡夫往生清淨國土的，就成為後世中國、日本的某些淨土宗的特色。然而，中、日淨土宗人並非毫無根據地提出他力易行道，他們依據的是大乘佛教經典，特別是淨土經典。關於世親《淨土論》對後世淨土宗思想的影響，未能在此篇論文中詳細敘述，希望將來留待他日另篇論文再作處理。

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[1988]《淨土教思想の研究》，1^st edition 1983，京都：平樂寺書店。

藤田宏達

[1970] 《原始淨土思想の研究》，東京：岩波書店，昭和45年。

德岡亮英

[1989] 〈初期佛教における「念佛」の体系について〉，《佛道の体系》，日本佛教學會編，京都：平樂寺書店，pp.65~87。

橫超慧日

[1981]《中國佛教の研究第一》，京都：法藏館，昭和56年。PP.272-288。

釋傳定等著

[1989] 《廣欽老和尚紀念集》，台北：大乘精舍。（免費流通）

釋傳生等著

[1998] 《廣公上人事蹟續篇》，承天禪寺編印。（免費流通）

西文：

Fujita Kotatsu

[1996] “Pure Land Buddhism in India”, The Pure Land Tradition : History and Development, Berkely: The Regents of the University of California.

Richard K. Payne

[1996] ”The Five Contemplative gates of Vasubandhu’s Rebirth Treatise as a Ritualized Visualization Practice”, The Pure Land Tradition : History and Development, Berkely: The Regents of the University of California.

Roger J. Corless

[1987] ” T’an-luan: Taoist Sage and Buddhist Bodhisattva”, Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society, ed. By David W. Chappell, Hawaii: University of Hawaii Press, pp.36-48.

[1996]” Tan-Luan: The First Systematizer of Pure Land Buddhism”, The Pure Land Tradition : History and Development, Berkely: The Regents of the University of California.

期刊論文：

江隈薰

[1968]〈「往生論註」五念門の一考究〉，《印佛研》17-1，昭和43-12。

宇治谷祐顯

[1962]〈原始經典に見える「稱南無佛」について〉，《印度學佛教學研究》11-1，pp.191~195。

成藤成性

[1956]〈《淨土論》の本義と曇鸞．親鸞兩聖人の釋義〉，《龍谷大學論集》353，昭和31。

[1960]〈親鸞聖人の『往生論』、《往生論註》觀〉，《龍大論集》365,366，昭和35.12。

岡亮二

[1968]〈『往生論註』の念佛思想について〉，《龍谷大學論集》386。

尾寺孝文

[1998]〈『論註』における他力思想〉，《印度學佛教學研究》46-2，平成10年。

相馬一意

[1993]〈往生論註の唯識學的源泉〉，《印度學佛教學研究》42-1，平成5年。

香川孝雄

[1962]〈稱名思想の形成〉，《印度學佛教學研究》11-1，pp.38~49

雲村賢淳

[1957]〈淨土教流傳史よりたる曇鸞の地位〉，《印佛研》5-1，昭和32.1。

藤田宏達

[1989] 〈念佛と稱名〉，《印度哲學佛教學》第四號，北海道：印度哲學佛教學會，pp.1~40。

藤原幸章

[1963]〈善導の實踐論〉，《印度學佛教學研究》11-1，昭和38年1月。

陳敏齡

[1997]〈曇鸞的淨土思想─兼論北魏金石碑銘所見的淨土─〉，《東方宗教研究》第四期，pp.47-66

工具書：

荻原雲來

[1979]《梵和大辭典》，1940-1974初版，台北：新文豐出版社。

Franklin, Edgerton

[1998] Buddhist Hybrid Sanskirt Grammar and Dictionary, 1^st edition 1953, Delhi: Motila Banarsidass Publishers

水野弘元

[1989] 《バ—リ語辭典》，初版1968，東京：春秋社。

雲井昭善

[1997] 《バ—リ語佛教辭典》，東京：山喜房佛書林。

T.W. Rhys David & William Stede

[1997] Pali-English Dictionary, 1^st published 1921-1925, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers The Regents of the University of California.

如實佛學研究室

[1995]《金剛般若波羅密經》（五）》，（台北：如實出版社）。