後殖民主義對教育學研究的影響與啟示

後殖民主義對教育學研究的影響與啟示

壹、前言

第二次世界大戰之後，許多新興國家雖然在國家政治上取得獨立的地位，卻無法完全擺脫西方殖民國家在文化意識和知識形式的殖民狀態，這種狀態稱為「後殖民時代」。後殖民主義企圖站在被殖民者的角度來反省殖民者與被殖民者之間的關係，藉以打破既存的中心／邊緣的權力支配關係，它關注的不再是以西方第一世界為主體，而是以第三世界受宰制族群為焦點。此外，它也致力於解構帝國文本的權力話語和意識形態，重新省視「中心／邊緣」、「自我／他者」、「宗主／附屬」、「殖民／受殖」這種「主／客」二元對立的不平等結構，以擺脫心靈的殖民狀態（宋國誠，2000）。

在歷史洪流所興起的理論潮流中，知識分子總是扮演重要的推手。當代重要的後殖民批評家大多是來自第三世界，並在西方接受教育，直到1980年代時，開始在第一世界嶄露頭角，進行所謂的後殖民批判論述。（方永泉，2002）。甘地（Mohandas Karamchand Gandhi）是印度獨立運動的領袖，他在南非完成學業且形成自己的後殖民理論基礎。而法農（Frantz Fanon）則被推為探討被殖民者「自我身分認同問題」的重要學者，若說法農開啟了心靈異化的後殖民批判，那麼，薩伊德（Edward W. Said）則以「殖民話語」為主要探討內容。薩伊德的《東方主義》（Orientalism）是第一本揭露帝國與殖民主義羊皮的著作，將後殖民思潮研究推向另一顛峰。史碧娃克（Gayatri C.Spivak）則以解構理論推翻二元對立的方式。被認為是法農詮釋者的霍米巴巴（Homi K.Bhabha）提出了後殖民「模擬（mimicry）、矛盾狀態（ambivalence）及混雜性（hybridity）」的概念。

在教育研究上，後殖民主義也提供了多元社會中公平性種族觀念的開展，西方殖民政權或主流政權，利用教育機制對曾被殖民的國家或邊緣民族進行宰制的批判與討論，以及用「他者」的眼光重新塑造自己的課程、文化及語言模式，朝著各種族教育公平及均等的目標進行。所以後殖民主義主要是以被殖民者的角度，對於西方或主流文化殖民的不當措施及理念進行反省、批判，並建構以被殖民者為主體文化的一種意識型態（陶東風，2000），對於當前強調多元文化教育之時，後殖民主義的觀念相當受到重視，本文在後段將介紹後殖民主義與教育研究之間的關係。

貳、後殖民主義概念辨析

在歐洲文明史上，記載著帝國擴張的征戰痕跡，從亞歷山大大帝的崛起、希臘羅馬時代的拜占庭帝國、中古世紀基督教徒所引發了十字軍東征（11至13世紀）、到兩百年前稱霸歐洲的的拿破崙帝國，至蘇聯的崩解，帝國的興起衰亡伴隨著殖民世紀的來臨與結束，後殖民的時代的浪潮亦接隨到來。

一、殖民帝國事業的發展

在15世紀以前，對歐洲人來說，大西洋是世界的盡頭。就在哥倫布1492年發現美洲新大陸之後的三十年間，葡萄牙人也繞過好望角並航行至中國與日本，在新幾內亞西部建立起第一個歐洲的殖民帝國。這段所謂早期帝國擴張時期，也正是歐洲經濟體系形成的初期，資本主義萌芽，隨著地理知識的增長，16至18世紀間，歐洲各國採行重商主義經濟政策，開啟了歐洲國家以海外拓殖及商掠為其特徵的帝國殖民事業。

到了新帝國主義時期，英、法、美、俄為主要之帝國強權。在19世紀末到20世紀初的歐洲帝國全球性的擴張，英國與法國分別占領了極大的領土，以全面性的統治，使得西方的崛起達到高潮。1800年，西方帝國勢力佔有全球35 % 的土地面積，1878年已增加至67 %，到了1914年，歐洲更將全球85 % 的土地例為殖民地、保護地、屬地、領土與聯邦。

一次大戰後，法國由於戰爭損失而衰落，大英帝國也受到震撼而信心衰退。此時，在大西洋憲章的鼓勵下，民族主義意識以及自由的政治觀念逐漸抬頭，殖民地人民紛紛對帝國主義展開了革命運動。二次大戰後，去殖民運動如雨後春筍般崛起，從1947至1962年間，帝國強權幾乎完全瓦解。表面上帝國雖然放棄了對殖民地的統治行為，但帝國擴張行動卻不減反增，原因在於帝國主義透過全球資本、跨國公司、軍事實力、國際政治的主導地位，以其他形式延續其帝國產業，帝國主義並未真正瓦解。

二、後殖民主義的意義與背景

後殖民論述與帝國主義著重政治、經濟的關係有所不同，後殖民論述關心的是第三世界國家與民族和西方殖民強權的文化關係。因此，又有人稱後殖民論述為文化殖民主義（cultural colonialism）。

（一）殖民主義、新殖民主義與後殖民主義

學者陶東風（2000）認為殖民主義、新殖民主義、後殖民論述分別代表了殖民關係發展的三個階段。所謂殖民主義或舊殖民主義，指的是殖民關係的第一階段，在時間上被限定在第二次世界大戰之前，其特點是殖民宗主國在政治、軍事上對於殖民地國家赤裸裸的直接統治、壓抑與支配，殖民地國家或徹底或部分地喪失了自己的國家主權。在第二次世界大戰之後，大多數的殖民地國家在政治上紛紛獨立，取得了國家主權，擺脫帝國主義的直接控制，但他們在經濟和政治上仍然無法徹底擺脫對於原西方宗主國的依賴。於是在冷戰後，這些國家或地區形成了所謂第三世界，人口眾多、幅員遼闊、經濟落後，在政治與經濟上都無法真正獨立，此時即殖民關係的第二階段，也就是新殖民主義階段。於此階段中，西方國家透過自己金融與技術等方面的優勢，處於世界體系的中心，掌握第三世界的命運。

殖民主義與新殖民主義關注的焦點乃是西方宗主國與殖民地國家或第三世界國家的政治、經濟關係，而後殖民論述則集中於關注第三世界國家與西方殖民主義國家在文化上的關係。後殖民論述乃對於第三世界國家文化狀況的一種理論概括，第三世界國家在政治與經濟上獨立的成功並不代表它在文化上的自主或獨立，因為第三世界國家擺脫西方殖民統治的努力如反帝國、反殖民、爭取民族獨立與富強，往往是借助後者所謂的現代方式、思維、語言或文化，因而無法擺脫西方文化的深刻影響與制約（引自陶東風，2000）。

（二）後殖民主義的主要概念

在後殖民主義的意義上，分為字面意義、空間意義，說明如下（翁福元、吳毓真，2002）：

就字面上來說，後殖民主義「postcolonialism」與「post-colonialism」各有不同的涵義，前者是表示後殖民民族國家獨立後，並不意味著殖民主義的終結，卻顯示出殖民後果的持久性、延續性及反殖民鬥爭的艱鉅性，也就是說後殖民主義是一種持續性的概念（方永泉，2002）。後者加了「-」表示與殖民主義有本質意義的斷裂與區別，也就是與前期的殖民主義在性質上有所不同。另一種後殖民主義的說法是指發生於殖民時期之後，或獨立之後（after-colonialism,after-independence），也就是指二次大戰後，一些第三世界國家脫離殖民帝國的統治，在政治上獨立的時期，亦指政治上殖民時期的控制已經完結，而邁入新時代的歷程。

在空間意義上，後殖民主義主要是指超越殖民主義與第三世界民族主義鬥爭（反殖民）的歷史時期，也就是在「後殖民的情境」（postcolonial state）所產生的情形，這種境況超越了表面的殖民和反殖民的時期，也就是在空間意義上，是屬於一種永遠處於對抗與共謀的混合、變化之構造型態，此種型態與傳統殖民的二元對立的形式是不同的（方永泉，2002）。

由於後殖民主義重視歷史的脈絡發展，因此從對殖民時期的批判探討，至今殖民勢力中文化宰制之影響研究，均是後殖民主義產生與發展的時期（陶東風，2000）。後殖民主義是屬於跨文化、跨科際的性質，希望從回到過去的反思，重新找尋處於邊緣、被殖民的經驗，進行去殖民化的過程，對主體性重新建構，進而能創新並賦予新的生命力，以符合時代潮流，發展創造出具有自己特色的文化。

參、後殖民主義的理論要旨

帝國殖民統治的興起，不僅帶來了豐富的東方主義論述，也開啟了文化與帝國意識之間一連串的歷史辯證過程。在對於後殖民主義的基本概念及論述有初步瞭解之後，本章擬關注後殖民主義中幾個重要的論述，再進一步深入的探討，藉以對後殖民主義有更多的認識。

一、東方主義（Orientalism）與他者（Others）

東方主義可稱為帝國殖民事業下的文化產物，不論是東方或西方，任何一種歷史經驗其實都是一種建構。在這種建構的前提之下，必定預設「他者」的存在，不論這他者是指什麼，「真實，受制於我們對他者的差異性詮釋。每一個年代和社會，它的『異己』總是一再地被創造」（Said，1978；引自劉湣梃，2003）。

（一）對東方主義的批評

薩伊德所說的「東方主義」這個詞語是基於歐洲人的西方經驗中，東方的特殊位置而來的，是一個相對照的意象、理念、人格與經驗，它幫助了對歐洲(或西方)的自我界定(王志弘等，1999)。薩伊德以傅科關於話語與權力的理論用以分析自殖民時代以來關於東方的知識，指出東方是被置於西方文化權力的話語下，「東方主義是一種支配、重構東方並對之行使權力的西方文體」。也就是說，東方在「東方主義」的話語中被他者化了，成為被批判、被研究、被描寫的對象，以確證西方的自我(陶東風，2000)。

薩伊德進一步的說，東方主義區分成三種形式並相互依存著。首先，是作為一種學術傳統與一系列學術機構的東方主義，意義上包括了任何教授、書寫與研究東方的人，如人類學家、社會學家、歷史學家或與語文學家，他的(或她的)工作都是東方主義。其次，與此學術傳統相關的就構成了一般意義上的東方主義，他是「以『東方』與『西方』之間所作的一種本體論與認識論的區別為基礎的思維方式。」這個學術傳統的命運、變遷、專門化與傳承都是這門研究的主題(王志弘等，1999)。第三點則更加具有明確歷史與物質規定性，它出現於十八世紀晚期，也是薩伊德最感興趣的部份。是指透過建構東方的陳述，把關於東方的觀點權威化，描述它、講授它、定位它並進而統治它的一整套話語系統及其協作機構。簡言之，這是一種統治東方、對東方行使權威的話語（陶東風，2000）。

（二）自我（Self）/他者（Others）的殖民主體問題

自我／他者的殖民主體問題在後殖民主義的研究上是重點所在，後殖民主義的觀念上認為他者的存在主要在處理正當性及自我地位的定位問題，被殖民者的主體性經由原始主義及野蠻的污名化下常被稱為「他者」，從而建立了殖民者與被殖民者的二元分裂的關係。他者的定義在後殖民主義研究上是以佛洛依德（Freud）和後佛洛依德學派對主體性形式的分析為主，其以精神分析和文化理論學者Jacques Lacan（1968；引自翁福元、吳毓真，2002）對此詞語的解釋最為著名。他認為他者的使用在other及Other上的區別有關，小寫的other是指相似於自我（self）的他者，也就是鏡中自我，此鏡像是必須相似於自己，又需分離於自我主體，以彰顯出主體優勢的形象。此種他者（the other）的觀念在後殖民主義的理論上，主要是指被帝國論述邊緣化的被殖民者（他者），差異的解釋也是文化所認同的觀念，也就是藉著帝國的「我」變成歐洲優勢文化的被殖民他者，此種他者，無疑是歐洲文化下的他者（被殖民者）。另外大寫的Other，Lacan稱為「象徵性他者」（grandeautre―the great Other），焦點放於象徵性他者的主體獲得認同的問題，是Lacan所提出的三種形式，一種是分離於以母親為心（慾望），分開後能掌握自己，意識到自己在成長並朝向未來；第二種是位於以父權主體象徵秩序下差異性的角色，也就是父權給予法的約束，使孩子與父親同化；第三種是分離於語言主體的潛意識本身，Lacan把潛意識視為一種語言的結構，利用語言學的轉喻及換喻的法則，將被壓抑的字詞「歪曲」後，以偽裝的方式進入意識。在後殖民主義的討論，象徵性他者的概念，主要提供被殖民主體獲得父系或母系（宗主國）認同某些差異的詞彙，另一方面也給予被殖民者權力以反映出父權（宗主國權力）的再現情形，自我與他者的討論，在後殖民主義，成了批判殖民者（宗主國）與被殖民者之間的宰制問題（方永泉，2002）。

二、再現（representation）、關心論述（discourse）與文本（textuality）

後殖民主義討論的重點，不在於強權國家以政治軍事或經濟力量占領殖民地，而是在意識型態上殖民母國對被殖民者的無形控制與掌控，因此將殖民關係重新以被殖民者的眼光呈現出來，透過論述的批評以及文本的敘述，才能將隱藏於後霸權宰制的現象突顯出來（張立波，2001）。後殖民主義主要就是對這種霸權宰制的現象，提出反省及批判。

（一）對位式閱讀

在19及20世紀初期，帝國擴張的意志態勢都暗示在英法文化的文學作品中。這也是為什麼薩伊德要重新檢視文化作品之原因，對他而言，文化中的許多成因是彼此對位地互相運作而成的。薩伊德將音樂上的對位法應用在閱讀及詮釋帝國小說之上，也只有互相對照著分析，才能全面地理解實際帝國運作過程。就如同要了解19世紀的英國殖民史，便要將20 世紀的反帝國主義思想之文本，與白人文明至上的帝國或種族中心論相互對照，互為指涉，才能全面地了解當時的歷史境況。又如若把法國與阿爾及利亞和越南歷史分開；把英國與加勒比海、非洲和印度歷史分開，而不是將它們擺在一起對照研究，那麼，支配和被支配的經驗就會被人為、錯誤地拆開。因此，要了解現代西方文化之形成，就必須從支持與反抗帝國主義的兩個辯護角度來考量（劉湣梃，2003）。

（二）詮釋情境的批判

薩伊德（1997；引自劉湣梃，2003）始終認為：「所有涉及人類社會而非自然世界的知識都是歷史性的知識，因此都有賴於判斷和詮釋（interpretation）。…詮釋倚賴詮釋者的身分、他發言的對象、詮釋目的以及在什麼樣的歷史時刻進行詮釋」。如此看來，詮釋行為誓必是一種社會活動，特別是，每個人都是社會歷史脈絡下的產物，情境與個人及文本之間相互關聯，詮釋者本身所處之情境以及創造文本之時空脈絡，在在都是影響文本形成的重要因素。因此薩伊德指出，研究另一種文化知識的同時，與異國文化進行非強迫的交流接觸，以及詮釋者對詮釋計畫保持自覺是兩項必備條件。而這兩項詮釋的要件，也正是當今伊斯蘭研究所缺少的。因此，美國對伊斯蘭的報導只是一種力量的宰制，決定於地緣政治和經濟利益的發展，並非真正的詮釋。而詮釋也是人類心靈活動的一種塑造，在特定的時空下，由某個處在特定社會情境與背景之下的人所進行的行為。薩伊德更進一步指出：「沒有一種詮釋、理解與知識不會涉及利益。在閱讀異國文化的文本時，首先要注意與它的距離，亦即詮釋者自己所處的時間與空間。」只有當詮釋者自覺於自身所進入之詮釋環境、對其方法與目標保持自覺，才能使得異國社會與文化知識得以成立。

（三）去殖民反抗

受殖民者在去殖民反抗的歷程，下面將依─歷經反帝國抗爭、後殖民的崛起、獨裁帝國的乍現、批判意識的形成等四階段做一探究。

1.反帝國抗爭

民族主義剛萌芽之際，許多西方學者和觀察家將之視為是應予以譴責的社會負向反動，但這只是對新興獨立民族的一種昭然若揭的批評，認為這些民族沒有權利擁有如同那些先進、高貴且文明的民族那樣的文化形式。或許可以說，這仍只是西方那狹隘的種族優越觀所形成的必然看法罷了。在1950去殖民運動之後，第三世界知識分子認知到其思想與西方傳統所形成的強烈對比，認為應重新思考人類經驗，並從帝國主義思想中解放出來，特別是重新思考那極為不平等的人文主義觀。

薩伊德（1993；引自劉湣梃，2003）認為，將這些重新理解詮釋的狂熱視為是幼稚或報復性的行為是不對的，「西方文化中，出現了非洲藝術家與學者之介入，此種介入不只是運動的一部分，且它也成功地重新思考白人和非白人之間的藩籬」。社群的重建與重新享有自身之文化，是去殖民化的奮鬥過程中一個重要的意識形態核心，深入地探索新興獨立國自身之語言和文學，才能建立自身文化之獨立整體性，深化其解放的目標。

2.後殖民的崛起

建基於族群或宗教之認同感，為了獨立和民族主義而對抗西方侵略，已成為20世紀的全球性事實，此種普遍的反動積極地在各地第三世界國家進行著。「去殖民化是有關不同的政治使命、不同的歷史和地理策略之一場非常複雜的鬥爭，充滿著想像、學術和反學術的工作」。在這反帝國的抗爭行動中，也逐漸形成了西方與反西方兩大民族陣容，且在這些新興國家邁向獨立自主之際，西方列強國家之內部也起了許多變化。薩伊德也提出在去殖民的文化抗拒中的三大主題：其一，將社群歷史視為整體，使受到囚禁的民族重新恢復自我；其二是人類歷史的再認識；第三則為整合人類社群之人性解放觀點。而在這社群獲得人性解放的同時，對歷史文化抱持修正主義的態度、持續批判歐洲中心主義和父權體制等，都是後殖民作品中最普遍的關懷取向，此外，婦女運動在此也成為抗爭的一大重心（劉湣梃，2003）。

3.獨裁帝國的乍現

民族主義的興起，確實在反帝國殖民過程中，為第三世界立了不少汗馬之勞，不僅形成許多新興獨立國家，也使得少數民族及婦女權利受到重視。同時在帝國與土著對位的辯證歷程中，也孕育出許多混雜的文化經驗。然而薩伊德指出，帝國殖民時期，在遠東、印度和阿拉伯世界或其他非西方之殖民學校中，教育著幾代本土資產階級所謂西方的科學真理。在長久的學習過程之下，數以百萬計的土著掌握了現代生活內涵，在其意識中依舊是西方帝國權威下的依賴者。及至許多獨立國家誕生之時，民族主義皆依賴民族認同的口號，且從帝國主義支配解放出來之民族認同皆建立在國家體制之上，民族主義菁英取代英法帝國，使得市民社會往往為政治社群所吞沒，重新掌控了國家體制。在某種意義上來說，歐洲雖已離開殖民地，但其帝國權威已轉讓給民族主義資產階級，延續另一種形式的帝國主義（劉湣梃，2003）。

法農是反帝國理論家中第一個了解到正統民族主義實際上追隨了帝國主義所開展之相同行徑。法農認為民族主義發展到極致時，容易形成如同白人帝國統治那般的殘酷政權。如此結果，複製且延續了帝國之統治事業，其統治者只不過是由白人轉變為有色人種自身。

4.批判意識的形成

人類相互依存的歷史經驗並不需要藉由專門術語或官方論述便可以認識與了解。在這後殖民社會境況中，各種文學經驗早已跨越疆界，彼此交疊在一起，互存互賴。由於薩伊德充分體會到歷史脈絡的複雜性，他始終強調：「歷史不能以二分法的方式簡化，且歷史會相互滲透在每個疆域之間，跨越原本將我們分裂為敵對陣營的邊界」。「我們必須跨出如何閱讀、如何寫作，以及讀什麼、寫什麼等問題之提出與答覆的那套固定模式」（劉湣梃，2003）。

在屬於後殖民時期的今天，從日常生活到社會文化，甚至國家政治，都無法擺脫人類彼此互賴共存的命運。薩伊德（1994；引自劉湣梃，2003）呼籲：「文化相互混雜，其內涵和歷史的相互依賴，是不可能像手術刀切割那樣，將東西方分成是意識形態上的對立物」。在這高度不確定的時代，世俗大眾及宗教權威都在尋求另一種新的或改良的統治模式，而一個新的批判意識正是薩伊德 所極力追尋的目標，這可以透過修正對教育的態度來達成。在學生認同自身歷史傳統的同時，更應促使學生對民主和人權的追求，拋開民族差異，認同各個文化彼此混雜之經驗，尊重各文化間的多樣化特質。

三、漂移理論與知識份子

薩伊德的漂移理論與知識分子觀一致反對傳統墨守成規式的行事作為。可以說，這兩個觀點的提出，有助於用來打破如同東方主義那樣再現他者的話語論述。理論漂移的過程中，與當地多樣化的環境以及其時空脈絡條件有極密切之關聯；薩伊德所說的精神上的流亡正是其知識分子的寫照。因為唯有不拘泥、臣服於某種論點或位置之上，才能具備公平正義的批判視角。

（一）漂移理論

漂移理論的思考，可以說是與薩伊德的身世背景有密切關聯的。他的漂移，不僅只是實際肉體上的流浪，更是精神上的流放者，而這也是薩伊德心目中理想知識分子的最佳寫照。

1.理論的四階段旅行

漂移理論（或譯作旅行理論）可說是薩伊德 用來打破扭曲再現的方式之一。他的理論並非只是紙上談兵，他是位實際的批評家，認為理論應與日常實際生活有所契合與對應，也正因為如此，薩伊德 認為理論需要不斷旅行，以打破封閉的理論圈子，讓理論有助於融入實際生活境況中，甚至與人類社會需要相契合。

漂移理論是指理論並非永久地待在某場域裡，它會隨著歷史現實與時空環境的影響，被移植或漂移到新環境或新場域中。在這過程中，新環境的接受與否及許多原因在在都決定了旅行的結果：可能與當地文化格格不入、可能被省略、也可能有所變形或因投合當地而大放異彩，甚或成為權勢當局宰制之論述。薩伊德指出，理論或觀念的旅行過程中，大致會經過四個階段。第一，即旅行的起始點（point of origin），亦即理論或觀念進入論述結構的起始環境（initial circumstances）；第二，一段穿越各種文本壓力的通道距離，使理論或觀念得以從起始點移至另一時空點並有所突顯；第三，對理論或觀念的一套接納條件或為了接納所無法避免的某些抵制條件，也因為這些條件使得理論能得到引導或容許；第四，理論或觀念全部或部分得以在新的時空及位置上被使用、調適及轉型。薩伊德的理論階段旅行並非單純以直線為其路徑，在漂移過程中的每個階段，起始點的再現（representation）與制度化（institutionalization）、周遭環境的多樣化與變異性，以及可能帶給理論邊界模糊等因素，都可能使得理論的移植及流動變得極為複雜（朱剛，1999）。

2.旅行的借鑒

理論在旅行過程中，不免會有適應、被簡化、挪用，甚至變形的遭遇，而若能「借鑑」（borrowing）於他，讓新的歷史境況為理論提供新養料（朱剛，1999），便不致慘遭僵化的命運。既能師他人之見，又能不斷創新，如此的理論也才禁得起許多學說思潮的衝擊並凸顯其中。

正如薩伊德（Said，1994；引自侯元鈞，2004）所說的：「理論的特點便是旅行，它總是超越界線移出且維持在某種流放的狀態…。理論的使用者並非只是被動地跟隨著理論家，而是把理論家從某個領域或地區推進入另一個領域與地區」。

理論如果缺乏彈性，經不起批判與創新，只會以不變應萬變，則只是資本主義利用來被動反映與複製現況的工具罷了。有鑒於此，薩伊德（1983；引自侯元鈞，2004）特別強調了批判意識的重要：批判意識便是認知到各種情境間的差異，甚至意識到具體經驗或那些與理論衝突的解釋對理論的抵抗。甚至可以說：批評家的工作就是抵抗理論，讓理論走進歷史現實，投合於社會、人類需要及利益，對應於日常生活那些被排擠於邊際的具體事例。

（二）知識份子論

1.知識分子的意涵

「知識分子」一詞最早是出現在1898年的法國，一直到20世紀中葉，「知識分子」仍依舊意謂著負面之意。西方馬克思主義者Gramsci的革命實踐生涯就示範了他所界定的知識分子角色。他在《獄中札記》裡，將知識分子劃分為兩類：一種是傳統意義上的知識分子，另一種則是有機知識分子。廣義而言，他認為每個人都是知識分子，但並不是每個人在社會中都發揮知識分子的功能，前者是由傳統社會結構所遺留下來的，如老師、文人或學者等，他們是傳遞著社會文化的知識階層；後者在政治經濟上與領導階層或企業有著直接的關聯，領導者或企業運用這類知識分子來鞏固權力，獲取更多利益與控制。與傳統知識分子比較起來，有機知識分子會主動參與社會，與民眾有所聯繫而非獨立於群眾之外，他們不僅整合且引導人民，更會帶領大眾反抗與創造，藉此介入國家並塑造社會文化的形成（朱剛，1999）。

而薩伊德也提出了他的知識分子角色：知識分子在社會中並非是無個人特色的專業人士，而是具有特定公共角色的人，他有能力為公眾再現、具體表明、發聲傳遞某些訊息、觀點、態度、哲學、意見…公開地提出困窘難堪的問題，對抗正統和教條，不輕易與政府或集團合作，其存在是為了代表那些時常被遺忘或忽視的人們及議題。薩伊德的知識分子是那種不會為五斗米而折腰的行動者，他們代表公眾世人，敢於站出來，堅定於自己的信念而發言，為民喉舌，不畏強權與阻礙，與那些權勢及傳統者抗爭到底。

2.民族性與普遍觀

薩伊德（1994；引自朱剛，1999）所訴諸的知識分子，能將自己民族所受的苦難也賦予其他民族同等意義，亦即將任何社會或民族所受到的迫害、被欺壓、被剝奪、屠殺、否認政治權利命運，同其他社會的類似苦難有所聯繫，「如此並不意謂失去歷史的特殊性，而是避免在一個地方得到的壓迫教訓，很快地在另一地方或時間被遺忘而重蹈覆徹」。因此超越民族的限制，以人飢己飢、人溺己溺的精神以及更廣大的視野來避免他人受苦，這便是薩伊德 所主張的知識分子要具備的「普遍觀」（universality）。

薩伊德（1994；引自朱剛，1999）認為「明確地把危機普遍化是知識分子的任務，把特定種族或國家遭遇到苦難賦與更大的人類範疇，將此經驗連接上其他人的苦難」，這樣才能避免厚此薄彼，抵抗統治者延續其帝國事業。調和自己與其他民族的文化認同是知識分子的一大課題，包容彼此之間的殊異，而不一味地偏好自己所認同的事物，亦即把「人人自由平等」的口號落實在實際情境裡，秉持堅定的信念，勇於介入領導階層的政策中，提出異議、質疑與批判，甚至向社會大眾再現領導者的理念。

3.業餘性與專業化

薩伊德所謂的「專業化」是指，把知識分子的工作當成謀生工具，朝九晚五，一眼盯著時鐘，另一眼思考著什麼才是適當、專業的行為─不破壞現狀，不逾越公認的典範或限制，讓自己有市場性且上得了檯面。屈服於專業化壓力之下的知識分子將自身安於階層體制之下，唯唯諾諾，既無法代表大眾說真話，亦害怕失去財團利益而不願做任何改變，批判與獨立分析精神變得不再重要，卑躬屈節，曲意奉迎，只要能沐浴在權威與獎賞的洪流中，即使摒棄個人良心道德，完全以專業知識的角度來分析也無所忌諱（朱剛，1999）。

由於專業化傾向在任何社會中普遍存在，薩伊德認為可用業餘性（amateurism）加以對抗。所謂的業餘性即不為利益獎賞所動，喜歡開闊視野，在連結界線與障礙上懷有濃厚的興趣，拒絕被某個專長所束縛，破除專業領域的限制而能探索更多的觀念和價值。薩伊德始終主張若要維持知識分子的獨立，則以業餘性的態度處事比追求專業來得更合適、更好，因為專業化的結果必然使得行事受到領導者的限制，屬於專家們所控制的內行人空間；而業餘性則不受任何限制，凡事都能站在一種追求人類正義的普世價值基礎上從事分析批判，能保有自由選擇的公共空間（朱剛，1999）。

4.知識分子的流亡

薩伊德理想的知識分子是能居於平凡的「業餘者」，勇於「對權勢說真話的人」，也是擇善固執、不受主流規範限制的「邊緣人」，更是不受限於某種政治思想的「流浪者」。薩伊德自命為是「精神上的流亡者」（intellectual exile），他既是實際的流亡者，也是隱喻上的流亡者。在真實情境中，他既是巴勒斯坦的阿拉伯人，也是美國人，他與其他流亡的巴勒斯坦人一樣飽受流浪與思鄉之苦，對於故鄉卻有著可望不可及的無耐。也無怪乎薩伊德 認為「流亡是最悲慘的命運之一」（朱剛，1999）。

薩伊德是隱喻上的流亡者，他選擇做個「業餘者」、「圈外人」，這樣才能忠於自己的理想而不為某團體或政黨背書，不受限於主流價值。對他而言，知識分子的流亡就像是無止盡的漂流，做為一個流亡者，不可避免的會處於寂寞的境況裡，相對的卻可以提供許多樂趣，不僅可以安排不同的生活方式，也可以從不同的角度來看待任何事物。雖然邊緣，卻也能獲得一些正面事物。其優點之一便是以雙重視角來分析事情，同時以拋在背後與現實情況這兩種方式來觀察事情始末，使兩者經驗能在相互對照下縝密的思考。另一優點便是不只簡單地觀看事物的現狀，更能剖析其前因後果，「將情境視為偶然而非不可避免、是人類一連串歷史選擇的結果、是人類所造成的社會事實而不是自然的或神給予的」（劉湣梃，2003）。

四、釐清「文化認同」問題

後殖民主義也相當關心文化認同的問題，在文化認同上，後殖民主義透過找尋定位與位置、探討族裔散居的現象，以及文化混血的問題，以深入分析文化（身分、族群、語言、生活等）的認同問題。

（一）尋找定位和位置

在後殖民境況下，被殖民者常處於一種矛盾的心理狀態，一方面身受殖民母國的文化知識，另一方面又必須保有自己民族的文化，隨著時代社會的變遷，後殖民主體也隨之不斷變化及尋找定位，也就是為了尋求「我們是誰」的答案而找尋自己的身分及文化認同，既由過去的陳述使自己被定位、認同，又能由過去的敘述進而自己認同選擇界定是誰，不同的歷史及文化生活就有不同的定位，因此殖民主體需不斷重新定位，尋找自己的位置，主體身分的認同在政治社會文化的歷史脈絡才會產生作用（方永泉，2002；張京媛，1995）

（二）族裔散居（diaspora）的現象

指某一種族因外界的壓迫或自我選擇散居各地的現象，雖身處異地，但心靈上仍有集體記憶的身分認同情形，而此情形隨著當地主導的意識型態導向，得到強化或淡化的現象。在殖民時期所產生的族裔散居現象有三種：1.歐洲人暫時或永遠往殖民地定居的全球性移民現象。2.因為城市裡的人口需要大量地方耕作的食糧供應，而地方的耕作人口不夠，就有販賣遠地的奴隸或以廉價工資，剝削殖民地勞工的情形出現，因此族裔散居的意義轉變為勞工流動的販賣奴隸現象。3.被殖民者回到宗主國變成國家的少數族群現象，因而對於這些散居的少數族群認同觀念的討論也日趨重要（朱剛，1999）。

（三）全球化（Globalization）的問題

殖民過後所產生的另一種現象是全球化的現象。全球化是指各國及地方社群受到運作於全世界經濟文化的影響，在全球化的影響下，世界各國打破藩籬，在全球傳播著知識文化，使世界成為單一境域。全球化的影響有正面有負面，其正面的影響之一為藉由科技、資訊、服務的迅速傳播對地方社群的認知有利，同時可導致普遍的繁榮、和平和自由，另外全球化也可減少貧窮比例、增加生態意識並避免發生衝突的情形，但是全球化的結果也帶來一些負面的影響，例如：作為第一世界國家控制第三世界的形式；以西方為心的模式；對不同地方社群採取相同資本權力的模式，造成廣泛物資的不公平；用跨國經營的模式，改變世界各國不同的僱用形式，造成全球強制性採用之統一國際性模式，形成全球各國本土上的環境危機（朱剛，1999）。

五、走向後民族主義新世界

反殖民的革命家(比如法農與甘地)以及後殖民批評家(比如薩伊德)承認反殖民的民族主義在動員、組織被壓迫民族方面的積極作用;但是他們也都傾向於相信，反殖民的民族主義應當以徹底告別殖民邏輯與對抗意識形態，走向一個後民族主義(postnationalism)的新世界為最終目的。與此相關的理論問題涉及:如何認識族裔認同(ethnicidentity)與文化民族主義的政治限度與話語限度、後殖民與文化全球化的關係，以及「混雜性」(hybridity)與「族裔散居」(diaspora)等概念的重要意義（朱剛，1999）。

（一）告別本質主義的族裔政治

民族意識存在許多誤謬，其中最常見的一種是無批判地肯定文化本質主義與族性差異。法農清醒地意識到了僵化的認同觀與身分拜物教－把自己的歷史與文化傳統浪漫地同質化的危險性，他認為文化本質主義是一種畫地為牢的話語，它僅僅是重複思想的種族化(racialisationofthought)並把它合法化:而這種思想的種族化恰恰與殖民理性(colonialrationality)的暴力邏輯緊密相關。同樣，「對於非洲文化無條件的肯定」只不過是重複著體現於「對歐洲文化的無條件肯定」中的邏輯而已。

在殖民主義以後，想像一種新的社會意識的轉化是十分必要的，這種新社會意識超越了由民族意識所促發的僵化的身分與邊界意識。也即是說，後殖民主義應當促進薩伊德所說的一種開明的後民族主義(enlightenedpostnationalism)的出現，在與西方中心主義以及以此為基礎的所謂普遍主義鬥爭的時候，本土主義不是唯一的選擇。

里拉．甘地（Lella Gandini）指出，有三個條件準備了當代後殖民思想向後民族主義的話語轉向。第一個條件是：關於「全球化」，越來越多的研究堅持認為，面對全球經濟的一體化，民族國家的邊界正在削弱。第二個條件是：對於所謂「認同主義」政治("identity"politics)的批評與懷疑。很多批評家已經發覺，在維護、強化一種本質化的族裔身分方面，恰恰是西方宗主國起了關鍵性的作用。第三個條件是:以前那種維護舊團結的對抗話語已經很難得到當今新的對抗政治的支持。正如薩伊德指出的，民族仇恨已經進入死胡同，後殖民的「譴責修辭」(rhetoricofblame)已經喪失魅力，世界很小，相互依賴，譴責的政治學常常被綜合。隨著本質性的民族文化神話的解構，後殖民主義開始思考「停火」，它的希望是:有可能開創一個非暴力的對於殖民歷史的修正，合作政治將取代對抗政治（朱剛，1999）。（二）反本質主義的理論資源

後殖民主義的反本質主義身分觀(或後現代主體觀)以及雜交性概念都並非空穴來風，它實際土是西方二十世紀諸多學術潮流共同促成的。霍爾在其《文化身分問題》（TheQuestionofCulturalIdentity,1994）一文中對於現代主義身分觀、主體觀的消解，以及後現代主義主體觀、身分觀的產生作出了系統的梳理。他指出，現代社會中產生了一種新的、前現代社會所沒有的個人主義形式，位於這種新的個人主義中心的是一種新的個人主體及其認同概念。現代性所宣告的思想文化轉型使得個體擺脫了其對於傳統的靜態依附，這種依附被認為是神聖地規定的，所以不從屬於本質性的變化。人在「偉大的存在之鏈」(thegreatchainofbeing)中的固定地位淹沒了人是主權個體(sovereignindividual)的意識，這一意識正是現代認同的核心。誕生於十六世紀的人文主義與十八世紀的啟蒙主義之間的「主權個體」觀念代表了與過去的重要決裂。有人認為這是推動整個現代性社會系統的動力。這種「主權個體」的身分觀念或主體(自我)觀念認為:一方面，個體是不可分的，它是一個內在圓滿的實體;另一方面它也是一個獨特的、不可重複的實體。西方思想文化史上的許多重大運動都對於這樣的個體概念作出了貢獻，如新教革命(使得個體擺脫教會、直接面對上帝)、文藝復興(使得人位於宇宙的中心)、科學革命與啟蒙運動(擺脫了教條與偏狹的理性的人)。

然而這種笛卡兒式的主體觀念在二十世紀受到了極大的衝擊，其中最致命的衝擊來自馬克思主義、潛意識與精神分析、結構主義與後結構主義語言學、傅柯的後現代主體及作為理論批評與社會運動的女性主義等五大西方社會理論（朱剛，1999）。

（三）後民族倫理

雜交與族裔散居都沒有從根本上動搖西方文化的主導地位。在任何跨文化對話中西方依然是享有特權的，看不到這一點就是另一種理論上的盲視與天真。而且在不少學者看來，在宗主國內部對於文化「差異性」的多元文化主義修辭，巧妙地掩蓋了更加嚴重的政治經濟不平等。因此對於把雜交性當作唯一「開明的」對於種族壓迫的回應的觀點，後殖民主義者仍然保持警惕。以本質主義的話語為基礎的對抗政治固然有其種種不足，但是如果雜交性話語要保持任何嚴肅的政治意義的話，它就必須承認對一些被壓迫的人民，在一定的條件下，鬥爭並不曾結束（朱剛，1999）。

後民族與後殖民的倫理是否只與殖民遭遇有關?也就是說，它對於一般倫理個體的建構是否同樣適用?里拉．甘地對此持肯定的看法。她認為，後殖民倫理對於康德以來西方思想界關於道德主體與價值的理解提出了批評。眾所周知，康德的道德哲學假設了一個普遍必然的倫理主體。成為一個康德意義上的道德行動者(moralagent)，就必須嚴格擺脫人性中的偶然性，擺脫所有與特定的環境相關的東西。這個主體必須嚴格獨立於人的特定時空環境中的欲望與屬性。這樣的一個超越而統一的倫理行動者被認為擺脫了其自身意識的異質性以及經驗的混亂性。

肆、後殖民主義對教育學研究的影響

台灣百年來也深受殖民侵略之苦，特別是在日本統治結束後又面臨了戒嚴體制的霸權統治，引發諸如像二二八或白色恐怖等事件。在這後殖民教育境況下，面對這一連串的殖民苦難史，吾人在教育學研究上該如何重新省思便成為值得探討之面向。由後殖民主義的主要概念得知後殖民主義無論在理論及方法上，均顛覆了以往視為理所當然的觀念及思想，此種另類思考的角度，應用於教育研究上，有以下五點值得探討：

（一）由西方強權對「東方」意義的誤讀，探討教育政策的霸權意識型態

在後殖民主義的理論裡，其一重要的觀念就是批判過去西方對「東方」意義及研究上的缺失。過去西方一直以一種新奇及偏見的心態看待東方，並且認為東方是黑暗、神秘而不可知的世界，因此對東方的關注是居高臨下的，將東方塑造成落後、墮落、靜默、冷漠等形象，儼然西方社會將東方視作貧窮、可悲、有待幫助或照料的對象（張立波，2001），形成與西方截然不同的對立形象，因此需要西方文明開化民族予以教化。這種不平等地位的情況，為殖民者的侵略建立了合法化的地位。

此種對東方隱性意義長時期、無意識的刻板印象，與制訂教育政策時對弱勢族群所造成的固定的形象（須保護、野蠻、落後、貧窮、弱勢等），似乎對不熟悉的他者都有共同的刻板印象，以至於在教育政策的制訂上，習慣以強者的優越姿態而訂定政策，此種壓制的霸權態度去制訂相關措施，當然無法符合教育公平的目標，因此在做教育政策分析時，此觀點是不可忽視的（翁福元，2002）。

（二）以「自我」和「他者」的雙重角度，蒐集及分析研究資料

在做後殖民理論探究時，後殖民理論家所採取的研究方式，是將西方殖民國家的政府公報、文獻檔案、小說、詩歌等資料，廣泛的從各學門（語言學、文學、歷史學、人類學等）探討殖民時期至後殖民時期西方文化帝國演變的情形，因此在後殖民的研究上，不但包含文本的分析，而且有關殖民政權或主流政權在政治、經濟及文化的支配現象，甚至於全球強權國家資本主義向各國施行跨文化侵略的現象，也是後殖民主義所要分析的重點之一（張立波，2001）。如此微觀、多元、不預設任何立場的研究方式，在做教育研究時，可作為蒐集資料的參考，在做相關教育分析時，可深入了解隱藏於背後被宰制的教育真相。此種分析方法，應用於批判及考察教育時，可做全面且深入的剖析（翁福元，2002）。

（三）由批判「文化霸權」的運作，探討教育實施的文化霸權現象

在後殖民主義的研究上，同樣的也批判統治階級利用學校、家庭、教會、媒體等文化手段進行霸權控制，影響被殖民者的價值觀和生活方式，形成霸權的合法性，並造成被殖民者自然的順從與認同（張立波，2001）。不僅如此，被殖民者成為邊緣者，失去自己平常所用的語言、習慣等生活型態，形成失語、無根及無法發聲的現象。後殖民的論述就是對這種西方優越感及霸權意識型態加以批判，同時對於居住於殖民地卻被摒除於邊緣的被殖民者研究的重視，反映出對霸權控制下邊緣民族的重視（翁福元，2002）。

在教育研究上，教育相關措施的制訂與運作，常常以合法性的文化霸權形式運作，實施於相關政策或學術，藉由洞悉主流政權霸權控制的情形，進而於教育研究，能運用相關策略，更有效的解決教育問題。再者，後殖民論述對於殖民者與被殖民者知識／權力關係的論述，也是主要論點。後殖民論述所注重的知識是壓抑的知識，在權力分析上也強調隱性權力對被殖民者的控制與影響，包含誰擁有權力、權力者的目標等問題（張立波，2001）。在教育學術，也同樣受到主流政治及知識霸權的控制，透過後殖民主義反霸權控制的行動與策略，對教育的改善，提供有效解決問題的方案。

（四）由挖掘邊緣、被殖民者及少數族群的教育主張，喚起教育公平的觀念

在後殖民主義有關邊緣少數民族的論述裡，主要是發掘潛藏於殖民權力下被壓抑的被殖民者的知識，這些在以往被視為粗鄙、不屑一顧的邊緣知識，是後殖民論述研究上所關注的焦點之一。以往主流（西方）文化及文明知識往往是教育上所青睞的對象，因此少數民族的知識文化往往在主流政權的控制下，成為被忽視、被隱藏的知識，因此後殖民主義的論述，不但批判主流或殖民政權教育制度下的宰制現象，同時也為少數民族教育研究的探討提供了理論依循的方向，此種教育研究方向可說是過去知識論的轉變（方永泉，2002）。

（五）由文化、身份認同的問題中，找尋教育本土化與國際化的定位

後殖民論述的重點之一即在重視被殖民者主體性認同和定位的問題。在文化定位上，後殖民主義的觀點認為在不同的時間、不同的環境及不同的政治權力情況下，被殖民者對於自我的定位也有所不同，因此，在後殖民時代，被殖民者對其主體必須不斷的重新定位、尋找自己的位置，因為文化身分非固定存有，而是位置的選擇及持續的因應社會變遷而發展，也就是在特定的社會、文化、政治情境也會影響身分的定位與認同（張京媛，1994）。

後殖民主義的觀點，應用於教育研究上，與教育學術的本土化及國際化的定位問題密切相關，全球國家不平等的勞動分工，以及西方強國文化滲透和征服的意識形態籠罩的「認知暴力」狀況下（曹莉，1999），各國本土教育如何整合、創新或與之混雜性，以符合本土教育的需求，利用後殖民主義的觀點，將可以更深入的探索這些深層文化教育的定位問題，並對目前教育上面臨國際化與本土的差異矛盾困境上，參考後殖民主義的觀點，以謀求解決之道。

伍、後殖民主義對教育學研究的啟示

後殖民的論述雖然極少論及教育領域，但其論點與近二十餘年來興起的批判教育學相互暉映。兩者都勇於向傳統不合理權威與意識形態霸權宣戰，追求社會正義與人類存在的價值，並試圖喚醒弱勢者自省與批判意識，共同對抗壓迫者及殖民者由來已久的宰制。

（一）歷史經驗之重構

批判教育學認為，教師與學生都應以自身脈絡環境為基礎，抗拒教育脈絡中的文化霸權宰制，藉由「對抗記憶」與「對抗文本」重新發掘與體念過去或當前所受苦難之成因，進而在抗爭的歷程中重新書寫屬於自己的歷史。此觀點與後殖民主義可說是不謀而合。後殖民主義便是針對現代社會中的各種殖民宰制壓迫進行批判性的反省，重新思考被殖民者之自我認同並喚醒主體性意識，在此基礎上重新建構被殖民者自身之歷史，薩伊德呼籲以、巴正視長久以來兩國所遭遇的共同苦難，並試圖喚醒巴勒斯坦人之集體意識，因為唯有如此才能真正對抗西方宰制且引領巴人走向建國之路（劉湣梃，2003）。

批判反省，是批判教育學與後殖民主義所極力倡導的一種內省意識，在後殖民主義所說的全球文化相互依存與混雜的現今社會之下，其重要性不言而喻。在教學上，也應培養學生發展批判思考與批判的閱讀方式，讓學生也能學習挑戰與質疑不合理或不平等的現況情境並鼓勵其自我發聲以表達對現時狀態之不滿。教師以對話的方式進行課程教學，鼓勵並給予學生質疑不平等現狀之思考空間，進而讓學生有機會重新思考、書寫及建構自身之歷史，讓學生能從那些設定好的歷史文本中重新解放，了解事件背後所隱含之深層意義，而非藉由他人之手或閱讀官方所形塑之歷史論述，如此才能真正脫離被宰制之境況。

（二）多元學科之整合

處於後殖民教育觀下的今天，多元化與不確定性已成為各個社會及教育情境下的特色。在此社會脈絡之下，各種對立、異質、不確定且開放之多元文化應承認其存在的事實，即使大部分國家教育體系從未體認到人類生活方式的奇異與含混，但文化地域的相互混雜、互賴共存已成為當前社會的重要特質。所以為了容納許多新興他者的聲音，薩伊德（1993；引自劉湣梃，2003）認為：「如何將文藝與科學知識和這些整合性的現實情況相配合，是當前重要的知性文化挑戰」，即學科知識間應跨越自身之領域，以一種多樣化的教育型態重新挑戰蘊含傳統意識形態的主題，打破以往由上層主流菁英所建立的知識體系，並與日常生活之實際狀況相互結合，就如同批判教育學者季胡(Henry Giroux)（1997；引自劉湣梃，2003）認為跨學科、跨文化的課程內容和組織能包容多重敘事和文化差異，可使主流和非主流文化的學生都能以自己的經驗故事及不同觀點批判課程知識內容。

此外，跨學科知識之統整不僅能尊重文化之多元性，進而也能讓學生理解、尊重、欣賞自身與他者之歷史文化，並消除性別、種族和宗教之歧視與偏見。就如同薩伊德（1993；引自劉湣梃，2003）所主張的：「若只教導學生堅持自己所認同之歷史、傳統與獨特性，那倒不如可以一開始教導他們能追求民主、追求人權，以獲得更肯定、更合理的人性存在之基本要件」。近年來，國內弱勢族群之歷史文化價值已逐漸受到關注，許多鄉土教育、性別教育及原住民教育已被組織且納入課程內容，成為學生學習的目標。

（三）主流與本土課程之思辨

台灣早期在日本皇民化統治及戒嚴霸權體制的意識形態下，所有有關教育研究與政策之制定都掌握在統治菁英階級手中，學校教育成為再現國家意識形態的機器，藉由它的運作能不斷地再製聽話、標準、易控制的被殖民者。此外，學校之課程發展也採用「由上而下」的專家技術取向，國家教育體制也發展出一套統一標準的課程內容規劃及評鑑方式，教師只需被動地負責執行所專家設計好的課程內容即可。如此的境況在在都體現了傅柯所說的知識與權力之共生關係（劉湣梃，2003）。

（四）媒體教育的再製

在今日社會中，媒體傳播對人類影響已如影隨行，在教學上，媒體被視為是發展多元文化的教育工具，教師教導學生理解新聞資訊並引導其利用多元的訊息來源，進而對媒體中多元文化知識進行內容、控制、影響與教學的分析，顯示媒體資訊已成為課程教育的教材來源。（楊智穎，2002）

薩伊德在批判東方主義論述之形成時，特別將焦點放在斯蘭世界的被扭曲與誤現，認為西方詮釋社群，包括政府、學術與媒體彼此之間存有某種默契，共同將伊斯蘭世界塑造為恐怖、暴力等負面形象。薩伊德 所揭露的媒體再現力量，顯示媒體不僅最容易被利用來做為宰制的工具，其所傳播之內容更容易誤導人心，因此薩伊德 對媒體的批判正足以提供世人另一種反思的自覺能力，媒體極易成為再現主流文化或當權者宰制的意識形態工具，對於媒體之理解，除了解讀之外，更應透過批判思考能力，重新反省媒體所呈現之內容畫面，否則，媒體識讀的教育工作只是再製殖民霸權的機器罷了（劉湣梃，2003）。

（五）轉型化知識份子

培養教師成為跨越邊界之轉化型知識分子一直是批判教育學之主張，只要教師能跨越學科邊界、跳脫以管理為主的傳統典範，並培養自身之道德與社會責任便能發揮其專業的批判能力，成為一位具有反思批判的教育工作者，而這也是批判教育學所極力訴求的教師對自己角色應予重新界定（劉湣梃，2003）。

由後殖民主義的觀點與批判教育學看來，教育體制極易成為帝國霸權再現的工具，因此呼籲教師應成為轉化型知識分子，重新省思批判學校場域內之不平等境遇，發掘那些被忽視、隱藏的知識論述。台灣在多元族群的發展脈絡下，本土化之教育固然重要，但是否因而使得少數族知識在主流政權支配下，淪為被壓抑的邊緣知識，值得轉化型知識分子們的反省思考。就如同薩伊德 所說的業餘性知識分子身份那樣，教師在教學場域中，不應為了權力和利益默默遵從上位者之決策，應極力解讀背後之意圖，揭示宰制與不平等之事，避免教育成為宰制的工具（劉湣梃，2003）。

陸、結語

後殖民主義的理論與基本觀念，打破了以往以主流知識為中心的想法，面對西方霸權形式及全球化西方文化殖民現象，採取一種反省批判的態度，對處於被殖民者的「他者」，深入探尋隱藏其後的知識與文化，同時以多元、科際的方法進行研究，此種另類角度的看法，對教育研究的方法，無疑提供了一條新思路。

後殖民思潮雖存有為人詬病之處，但比起其他話語論述，做為被殖民發展批判意識，以抵抗帝國殖民之影響而言，仍是一強有力的話語借鑒。昔日媒體畫面上的伊斯蘭阿拉伯世界總是充斥著諸多緊張衝突、恐怖主義、暴力等負面影像，若非經由薩伊德重新解讀歷史脈絡與不畏權勢的極力奔走之下，一般人大概仍活在新聞媒體所宰制之意識形態下，一昧地認為伊斯蘭就是恐怖主義與暴力的象徵，其背後的真相無法引起世人之興趣。此外，薩伊德不畏權勢的勇氣令人敬佩。他引用馬克思的話說：「再現別人的同時，也再現了自己」，薩伊德對於東方主義論述之分析，不僅再現了西方，也再現了薩伊德自身追求人類普遍價值與自由的思想觀點。任何事物之形成，其背後必有蛛絲馬跡可尋，要真正透析其脈絡成因，就必需對人事物能否擁有敏銳的分析理解能力。

後殖民主義在西方自1970年代末開始發展，其理論的探索和發展歷程確實轟轟烈烈。我們在分析其弱點盲點誤點、批評其思想上、方法上、態度上和行動上的種種弊端時，應該抱著積極的態度，肯定它對文學和文化批評理論建設帶來的重要啟示和新穎角度，以及極少見的深刻剖析和遠見卓識，建設性地為其將來的發展提出改進的策略。後殖民主義走到二十一世紀的今天，其歷程輝煌一時，其影響不同凡響。從另一方面來說，後殖民主義的盲點還是很多的，後殖民主義的未來，從巨觀方面來看，應離不開全球化的發展和演化。尤其是當前在全球化已經占據其大量的話語空間時，更應該如此。對全球化以及相伴而生的新/後殖民主義持續的警覺和敏銳的剖析，是後殖民理論度過全球化浪潮而存活的條件，是全球化不再演變為新的一種殖民主義的微妙的、但確實存在的希望。後殖民理論和全球化之間的有機互動，是一種新式國際主義 (不太像巴巴的「本土世界主義」，也不敢奢望中國的「世界大同」）最有可能的基礎（生安鋒，2005）。

從微觀上看，後殖民批評將來的發展，首先需要解決方法論的問題，擺脫對後結構主義的依賴，跳出或者超越西方「高深」的後結構理論的限囿，在消解批判目標的二元對立時，及時覺察並勇於消除自己的二元對立，不再徘徊於邏輯錯誤的循環。其次，要尋求一種更有效的語言表達方式，傳達自己的政冶主張和文學、文化觀念，不再就範於後現代主義繁複花俏的修辭之中。再者，界定後殖民的涵義與範圍，設定明確的策略議程和研究範圍，不流於淺陋和空泛。最後回到現實，紮紮實實地關注在地球陰暗角落裡的真正受苦者，傾聽弱者、被消音者微弱的苟延殘喘之聲，幫助他們發出自己的聲音。理論的發展可以被剖析，可以被批評，卻很難按某些人理想的方式被規範。但可預知的是，後殖民主義的未來命運主要取決於是否可以解決目前存在的問題（生安鋒，2005）。

巴巴說：「理論是卑微的」。在仍舊充滿了航空母艦、驅逐艦、「愛國者」飛彈的21世紀，在觀看一個大國對另一個小國進行的血腥屠戮之後，我們深深地感到知識份子聲音的微渺，薩伊德的呼籲和吶喊遭到了一貫的被藐視和羞辱。我們能夠因此而灰心喪氣嗎?理論的卑微不應成為我們逃逸、順從的託辭。因為，如果說人類還有一絲希望，如果我們還指望人類在未來會更好、至少不要比現在更差的話，知識份子就必須要不斷地吶喊、不斷地「發聲」，因為，在這個物欲橫流的世界上，只有這個極為渺小的群體才代表著人類的良心。

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